№ 54 ЛИЧНОСТЬ КАК ОСНОВА ВСЕХ НАПРАВЛЕНИЙ СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

Под личностью в философии понимают особое качество человека, которое он приобретает в социокультурной среде в процессе совместной деятельности и общения. Деятельность – важнейший принцип в немецкой классической философии, в философии Маркса (деятельность – фермент всей человеческой истории). Личность – всегда индивидуальный человек, субъект деятельности, субъект своих собственных сил, способностей, потребностей, устремлений, интересов и т.д.
В личности снимается противоположность между внутренней и внешней стороной жизни человека [через социализацию и, особенно, через интериоризацию]. Собственно личностное бытие и протекает как постоянное снятие противоположности между внутренним и внешним в процессе становление личности и особенно ее самореализации. Бытие человека в качестве личности является важнейшим условием воспроизведения и обновления социальных процессов.
Строго говоря, философия исследует не сколько личность, сколько личности. В значительной степени это связано с традицией исследования в качестве главной основной категории проблемы социальной философии проблемы общества (государства), восходящей если не к древнеиндийской и древнекитайской (конфуцианской) традиции, то к сочинениям Платона и его последователей.
Общество здесь всегда рассматривалось как связь или система личностей, система людей, утверждающих свои позиции, установки, интересы и т. д. Конечно, место собственно личностного бытия в структуре того или иного общества определялось содержанием исторической эпохи и понимание этой эпохой отношений между личностью и обществом. Но однозначно то, что не только коллективность, но и личность рассматривались как соц. формы бытия людей, особенно после эпохи позднего Средневековья.
Эту оговорку следует сделать в связи с тем, что для древнегреческой философии личность вне общества или вне общины рассматривалась как биологический орган, извлеченный или оторванный от целостного организма. В античной философии личность поэтому рассматривалась как определенные отношения между нею и социумом.
Но уже в Средние века личность трактуется как особая сущность, как индивидуальная субстанция по Боэцию (480 - 524). Она имеет глубоко рациональный характер. Личность все более рассматривается как синоним нематериальной души.
В философии Нового времени, прежде всего, в работах Рене Декарта в понимании личности на первый план выдвигается проблема самосознания, как отношения человека к самому себе. Понятие личность в философии Нового времени постепенно сливается с понятием "Я". По Канту человек становится личностью именно благодаря самосознанию, которое и отличает его в 1-ю очередь от животных. Оно позволяет ему свободно подчинить свое «Я» нравственному императиву. Проблема личности в ее деятельной сущности занимает большое значение в философии Маркса.
Лукача – автора работы «История и классовое сознание» Теодор Адорна в «Негативной диалектике» назвал одним из самых верных и точных интерпретаторов Маркса. Согласно пониманию Маркса (особенно в его ранних сочинениях, которые западные исследователи наз. неогегельянские (Дьердь Лукач)), сущность человека - это не абстракт, присущий отдельному индивиду, а совокупность всех общественных отношений. [Общественные отношения: 1) производственные отношения - базис, который определяет структуру надстроечных отношений; 2) религиозных; 3) политических; 4) правовых; 5) философских, 6) эстетических; 7) национальных; 8) семейных и т д.]
Маркс подчеркивает, что практически абстрактное противопоставление индивида и общества теперь в промышленном капиталистическом или буржуазном обществе лишено смысла, т. к. формирование личности в процессе фило- и онтогенеза всегда предполагает взаимодействие человека с общественно-производственной деятельностью и с другими людьми.
В общей психологии под личностью чаще всего понимают ядро или некоторое интегрирующее начало, которое связывает воедино различные психические процессы индивида. Личностное начало сообщает поведению человека необходимую последовательность, устойчивость и качество. В философии, как и в психологии, активно обсуждаются проблемы структуры личности.
Наиболее часто структуру личности отождествляют со структурой ее мотивов или со структурой деятельности (поведения). При этом на роль интегрирующего личностного начала претендуют разные понятия. Среди наиболее перспективных подходов – подход профессора Узнадзе, предложившего понятие «установка личности».
Важное значение для нормального функционирования личности имеют внутренние регулятивные механизмы, такие как 1) самосознание, включая образ собственного «Я»; 2) самооценка; 3)самоуважение, от которого зависит уровень притязаний и реальное поведение человека.
Философия наряду с понятием личность широко пользуется понятием персона – от лат. persona - «маска», «роль», «актер». Карл Юнг, который говорил, что в психологии это личность индивида в том виде, в котором она представлена другим, в противоположность аутентичному «Я». Юнг напоминает, что персона происходит от названия маски, которую использовали этрусские мимы (1-е тыс. до н.э.). Персона давала возможность индивиду взаимодействовать с окружающим миром и подчеркивать ту роль, которую человек занимает в нем. Персона - это путь компромисса, между внутренней психологической структурой личности и обществом. Персона позволяет индивиду приспосабливаться лучше к требованиям окружающего мира. Личность - это всегда и прежде всего этический феномен. В этом смысле она представляет собой содержание, центр и единство актов интенционально направленных на другие личности. Подобно тому, как каждому субъекту принадлежит объект, так и каждой личности принадлежит "вторая личность", т.е. всякому «Я» принадлежит «Ты».
Среди других глубокую и точную философию понятия личность дает выдающийся немецкий философ Николай Гартман. В работе «Этика» он пишет, что "под личностью мы всегда понимаем человеческий индивид, прежде всего, потому, что здесь (как личность) он выступает всегда как действующий, как наделенный волей и стремлениями, как представитель своих мыслей, взглядов и суждений. Это особое существо с претензиями, правами, настроениями и оценками. При этом оно всегда предстает соединенным с другими такими же человеческими индивидами. Оно узнает об их манере обращения, об их высказываниях, воли и стремлениях, встречается с их мыслями, взглядами, суждениями, и в итоге занимает какую-то позицию по отношению к их претензиям, настроениям и ценностям.
С 18 века, начиная с Канта и Гердера, личность все чаще начинают отличать от индивидуальности. Понятие человеческий индивид обозначает лишь принадлежность к человеческому роду и не включает конкретных соц. или психологических характеристик. Понятие индивидуальность обозначает совокупность унаследованных и выработанных в процессе онтогенеза физических и психических особенностей, отличающих данного индивида от всех остальных. Понятие личность обозначает целостного человека в единстве его индивидуальных способностей и выполняемых им соц. функций.
Для сравнения становления развития личности огромное значение имеют социализация и интериоризация.
Социализация - это процесс усвоения человеческим индивидом определенной системы знаний, норм и ценностей, позволяющих ему функционировать в качестве полноправного члена общества или сообщества. Речь идет о социализации, которую личность совершает в результате свободного выбора и выражения своей воли. Иные механизмы социализации в литературе справедливо наз. манипулятивными, т.е. предписанными человеку, заставляющими присваивать ему нормы и принципы поведения помимо его свободного выбора и свободной воли. Эту проблему многократно поднимал Иоанн Павел II, в особенности «У порога надежды». Уильям Уайт (США) в «Общество на углу улицы» описывает механизмы социализации, ведущее к делинквентному поведению.
Интериоризация – от лат. «интерио» - внутренний. Термин ввел Жан Пиаже. По мнению Пиаже, интериоризация - это перенос общественных представлений в сознание отдельного человека и закрепление их там. Интериоризация происходит вместе с формированием речи (2-я структура по формированию личности Фрейда), значения слов находят свое место в сознании и больше не нуждаются в объяснении. Наличие механизмов интериоризации не подлежит сомнению. Проблема состоит лишь в том, чтобы понять как формы внешней предметной деятельности, перенесенные во внутренней план, становятся уже психическим процессами.
В философии конца 20 – начала 21 ст. фактически доминирует интерес не просто и не столько к личности, как к индивидуальности, что отражает специфику, тенденцию современного мирового развития, когда творчески свободный индивид оказывается действительным началом и движущей силой истории. Об этом говорил Хайек – выдающийся австрийский философ, американский философ Людвиг фон Мизес, англичанин Зигмунд Бауман и Элиас Норберт «Общество индивидов» - автор лучшего исследования индивидов в современном мире.
Одним из влиятельнейших течений в современной философии является персонализм. Это теистическая тенденция европейской философии, признающая личность и ее духовные ценности высшим смыслом земной цивилизации. Центральное для персонализма понятие личность понимается здесь как неповторимая, уникальная субъективность, направленная на созидание общественного мира. В России начала 20 века персонализм разрабатывался в русле философско-литературного движения начала 20 века, известного как русский духовный ренессанс. Его представители считали, что в новый исторический период после вторжения в гуманистическую культуру машинной техники единственное спасение человека можно найти только через разработку учения о человеке. В Германии складывается философия техники, а в России, следуя традиции русской культуры, философии Достоевского – персоналистическая теория.
Персонализм считает основной проблемой эпохи постижение судьбы человека. Русский персонализм видит опасность в массовой культуре и в массовом обществе. Бердяев в середине 30-х годов в работе «Русский духовный ренессанс» пишет, что толчком к формированию персонализма явилось то, что личность как свободный дух была противопоставлена обществу и его притязаниям определять всю жизнь личности. Такое положение приводило к разрушению целостности человеческой сущности. На место субъекта, рационализирующего иррациональный мир, должен был быть поставлен человек как последний принцип философии. Этот принцип философии был воспринят и в других национальных школах философии, особенно во французской. Среди других французских философов особое место занимают работы Эммануэля Мунье – автора работы «Что такое персонализм?». Мунье: «Слово персонализм соответствует тому историческому моменту, когда усиливается давление тоталитаризма. Оно родилось как протест против тоталитаризма в защиту личности против подавляющих ее структур…»
«...Когда мы будем говорить о главных положениях нашей философии, мы увидим, что личность не является ячейкой общества, а вершиной, с которой берут начало, все пути ведущие в мир.» - Мунье. Среди других проблем личности, которые рассматривает современный экзистенциализм, особое место занимает проблема аутентичности. Аутентичность – понятие социальной философии, связано с проблемами самоопределения и самоконструирования человека и, прежде всего, с проблемой обусловленности совершаемого им выбора. Наиболее детальную разработку проблема аутентичности получила у Хайдеггера и Сартра.
Хайдеггер различает аутентичность и неаутентичность, прежде всего, в связи с проблемой повседневности и повседневного существования человека. Он пишет, что большинство людей значительную часть времени проводит в мире работы и социума. В итоге, в потоке повседневности они теряют ощущение уникальных возможностей своего индивидуального бытия. В итоге в повседневном поведении царят конформность и сориентированность на других. Современный человек весьма озабочен своим местом в соц. иерархии, своим соц. статусом, и это как никогда определяет его поведение, подчиненное другим. С целью утвердится в обществе, получить и сохранить высокий статус человек вынужден постоянно делать то, что требуют они «das Man». В итоге, человек подвергается незаметному воздействию норм и конвенций, все более пренебрегая действительно свободной деятельностью и свободным мышлением.
См. также вопрос № 23 – экзистенциализм.

№ 56 ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ. ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ ФИЛОСОФИИ ИСТОРИИ
Философия истории - это направление в современной философии, область философского знания, охватывающего онтологические вопросы исторического процесса, такие как смысл и направление истории, расчленение и последовательность основных исторических эпох, специфика исторического процесса, соотношение истории и природы, свободы и необходимости в историческом творчестве.
Своими корнями философия истории уходят в творчество историков древности (в сочинения Геродота, Фугидита, Поливия и др.) Их интересовали проблемы смысла и направления исторических деяний людей. Как самостоятельное направление философии, философия истории сложилась в конце 18 века. Само название принадлежит Вольтеру, введено 1796 г. В дальнейшем огромный вклад в развитие этого направления внесли Гегель, Маркс, Конт, Ясперс и др. Содержание и проблематика философии истории существенно менялась в течение веков. Сегодня в круг основных тем входят следующее:
1) исследование того, как развивалась человеческая история, на какие она делится эпохи, цивилизации, культуры, какова ее общая схема.
2) анализ общей формы протекания истории, такой, который бы указал на характер отношений между прошлым, настоящим и бедующим. К этой теме относятся теории, согласно которым история имеет форму прямой линии, в силу чего времена не могут, повторят друг друга; или форму круга, не несущего собой какой либо принципиальной новизны; или форму спирали, сочетающей две первые формы.
3) изучение главных факторов исторической эволюции, т.е. предопределенность истории волей бога, историческими законами, детерминация ее системой ценностей, взаимодействия материальных и духовных культур и т д.
4) исследование смысла истории, ее направления и цели, если предполагается, что такие направления (смысл и цель) существуют и исследуются автором.
5) изучение процессов постепенного формирования единого человечества и соответственно мировой истории.
6) предсказание общих линий или тенденций бедующего развития.
7) анализ предмета истории и выявление тех факторов, которые связывают многочисленные исторические дисциплины в определенное единство.
Одной из актуальных проблем философии истории является широко обсуждаемая в отечественной и зарубежной философии проблема конца истории. Первоначальное представление об этой проблеме были заложены в теологических исследованиях ранних христианских идеологов. Античным представлениям по цикличности истории они противопоставили гипотезу направленного прогресса и тем самым задали цель развития человечества и соответственно предел его эволюции. Наиболее полно эта идея развивается Августином Блаженным в "О граде божьим". Он считал, что земной град не будет вечным и, прежде всего потому, что его назначением является не более чем исполнение числа праведников предназначенных к спасению.
Позже Фома Аквинский писал, что завершенным состоянием цивилизации (т.е. концом истории) станет особая форма государства, в которой усилия людей будут направлены на процветание всего общества и на преодоление неравенства.
Концепция ограниченности прогресса, являющаяся идеологической основой идеи конца истории, постоянно наполнялась новым содержанием, оставаясь, однако, на протяжении 16 - 19 веков инструментом обоснований возможности или даже желательности сохранения существующей социальной и, прежде всего, политической системы.
В конце 19 - середине 20 века концепция конца истории подвергалась острой критике. Внимание к этой проблеме и полемика вокруг нее были связаны с выходом в начале 90-х годов работ Френсиса Фукуямы "Конец истории". Видный американский философ Даниель Белл критикует концепцию конца истории за одномерную трактовку социального прогресса, реализующего единый принцип, который опровергла сама история. Белл пишет в работе "Грядущее постиндустриальное общество": «В словосочетании "конец истории" беспорядочно перемешены различные понятия, ему не хватает ясности, потому что эта идея основывается на гегелянско-марксистском представлении о линейном развитии единого мирового разума, что является неправильным толкованием природы общества и истории.

Розрахунки вчених свідчать, що люди існують на планеті біля 3 — 3,2 млн. років. За цей час змінилося приблизно 560 тисяч поколінь. 55300 з них жили за умов родоплемінного устрою, 90 останніх — знали писемність, 9 — книгодрукування, 5 — точний вимір часу, 2 — використання електромоторів. І тільки 560-тисячне покоління людей знайоме з переважною більшістю матеріальних і духовних надбань, які будь-коли до цього мало людство. Чи має історія сенс? Чи варта вона того, щоб конкретна людина клала на її олтар своє життя? Що дає пізнання історії нашому сьогоденню? Чи можемо ми вилучити з неї те, що допоможе вирішити першочергові, життєдайні проблеми? Нарешті, чи має людство загальну історію свого існування? Ось низка питань, над якими ламали голови найсвітліші уми людства з найдавніших часів і до наших днів. Спробуємо й ми пройти їхніми шляхами роздумів над загальною темою: сенс історії.
Проблема історичного мислення в філософії. Принцип історизму в соціальному пізнанні
Майже всі видатні соціальні філософи були одночасно й видатними істориками. Справедливим є й зворотне твердження: практично всі видатні історики піднімалися до філософського узагальнення результатів історичного пізнання, доводили його до рівня визначення закономірності. При уважному вивченні їхньої творчості з боку осмислення соціально-філософської проблематики розмежувальну лінію між тим, де закінчується історичне і розпочинається філософське пізнання, провести над­звичайно важко. Саме тому і з'явився особливий напрям досліджень, що охоплює весь спектр взаємопроникаючих ліній та сюжетів філософсько-історичного пізнання — історіософія. Першими історіософами були Геродот і Платон, Фукідід та Аристотель, Плутарх і Тацит, Цицерон та Августин Блаженний.
Головним в процесі історіософського осмислення соціальної дійсності було питання про дійових осіб історії: хто є хто в історичному процесі. Відповідаючи на нього, стародавні єгиптяни малювали негрів чорними, семітів — білими, лівійців — коричнево-червоними, себе — жовтими. Греки вирішували питання ще простіше: є елліни — ми, і є варвари — інші народи. Коли Геродот — батько історії — спробував написати "Історію", подібна класифікація людей виявилася надто вузькою. Мислитель не мав змоги навіть підійти до безпосередніх історико-філософських питань! Інакше й не могло бути, адже, якщо елліни — афіняни, спартанці, фіванці — діяльні суб'єкти історії, а перси (тобто "варвари") — її пасивний продукт, то до якої групи віднести скіфів, ефіопів та інші народи, які не є ні греками, ні персами?
Геродот знайшов вихід, хоч для нас є важливим інше: філософія історичного процесу починається з визначення складу і статусу, соціальної ролі та історичної долі дійових осіб і виконавців історичних подій та вчинків. Вона постає як наука про людей в просторі і часі, про їхні реальні дії та взаємовідносини. Древні мислителі розпочали пошук істини історичного буття людей в соціумі. Подальший хід цих пошуків характеризується такими головними сюжетними лініями:
вивчення історичного факту класової будови соціального, конфліктної природи суспільних взаємовідносин людей, їхнього економічного і соціально-політичного розмежування (О.Тьеррі, Ф.Гізо, Ф. Мін'є);
визначення закономірного і прогресивного характеру історич­ного процесу (Ф.Гізо, Ф.Шлосер);
визначення ролі та значення економічних та соціально-політичних факторів в історії (Ф.Гізо, Е.Маурер, С.-В.Гуго);
розробка методів аналізу історичних досліджень (Р.Нібур, А.Ранке, Д.Грот);
створення цілісних моделей всесвітньої історії, визначення закономірностей її розвитку, особливостей прояву в певних культурах, регіонах та державах ( І.Кант, Г.Гегель, К.Маркс, М.Вебер, В.Дільтей, Р.Коллінгвуд, А.Тойнбі, О.Шпенглер).
Серед визначних праць історіософічного плану вирізняються роботи "Листи про історію Франції" О.Тьері; "Досліди з історії Франції", "Історія цивілізації в Європі" та "Історія цивілізації у Франції" Ф.Гізо; "Історія французької революції" Ф.Мін'є; п'ятитомна "Історія Греції" У.Митфорда; "Історія середніх і трудящих класів" Д.Уейда; "Історія цивілізації в Англії" Т.Бокля; вісімнадцятитомна "Всесвітня історія" Ф.Шлоссера, а також праці Ш.Монтеск'є і Вольтера, Г.Маблі і М.Кондорсе, Й.-Г.Гердера та Д.Юма, Е.Гібона і Ж.-Ш.Сісмонді, Ж.Мішле і Е.Кіне, А.Ранке і Т.Карлейля, Т.Грановського і С.Соловйова. XX ст. збагатило історіографію доробками таких визначних мислителів, як А.Тойнбі, К.Ясперс, П.Сорокін, О.Шпенглер, М.Блок, М.Грушевський, М.Вебер, Б.Кроче, Б.Рассел, К.Поппер, Р.Колінгвуд і М.Корнфорт.
Нині історичне мислення постає як важлива складова соціально-філософського освоєння дійсності. Принцип історизму — один з найважливіших в науковій методології. Він дає можливість виявити джерела зародження тих чи інших історичних явищ, простежити їхній процесуальний характер, виявити закономірності розвитку, спрогнозувати майбутнє.
За допомогою історії вчені й державні діячі пояснюють джерела багатьох етнонаціональних конфліктів. Знання історії розвитку культури того чи іншого народу дає змогу прогнозувати перспективи певних нововведень, економічних чи соціально-політичних реформ, організувати ефективну систему управління соціальними процесами, налагодити виховання підростаючого покоління у руслі вимог, що притаманні даному етносу.
Соціальна історія як предмет історіософського пізнання
Початково під соціальною історією розуміли історію подій, тобто політичну історію — історію взаємовідносин соціальних груп, класів, держав тощо. Пізніше соціальну історію ототожнили з історією повсякденності, де на передньому плані замість політичних подій постали такі феномени, як побут, спосіб життя, звичаї, форми житла і мода, традиції тощо. Історики зосередилися на фактах повсякденного життя — від системи фінансового обігу до елементар­них побутових явищ соціальної системи. Здавалося б, історичні праці охопили собою весь життєвий процес (зовнішньо так воно і виглядало). Історики описали його до подробиць, але залишили поза увагою глибинні процеси, що перебігають під спудом повсякденності. Спроба проникнути в них привела вчених до необхідності вивчення історії еволюції духовності людини, суспільної психології, своєрідного духу епохи, що не менше, ніж об'єктивні обставини, зумовлює поведінку людей в соціумі, процес її особистої та суспільної життєдіяльності.
У будь-яку історичну епоху поведінка людей в суспільстві залежить не тільки і не стільки від зовнішніх обставин (хоч їхню детермінуючу роль ігнорувати не можна), скільки від тої картини світу, яка утвердилася в їхній свідомості. Мова йде про мен­тальність, що охоплює не лише рефлективно освоєні погляди й переконання, але й всю гаму неясних, так би мовити автоматизо­ваних реакцій свідомості людей, світ їхніх уявлень, свідомо-неусвідомлених поривів тощо.
З легкої руки М.Вебера, що виявив і обґрунтував детермінуючу роль духу капіталізму, науковці почали вивчати соціальну історію як історію культури, релігії, традицій, звичаїв. Більшість істориків перекваліфікувалися на культурологів. До таємниць соціальної історії вчені намагалися проникнути вже зсередини, тоді як раніш вони прагли охопити їх.
Таким чином, соціальна історія постала у вигляді відносно самостійних і разом з тим глибоко взаємопоєднаних між собою життєвих ліній: історії подій (стосунків і конфліктів між соціальними групами й інститутами), історії повсякденності (еволюції виробництва, побуту, способу життя тощо) і історії еволюції людського духу. Історикам залишилося виявити лише джерело й основу взаємопоєднання зазначених ліній.
Одним із перших на це звернув увагу французький історик М.Блок. Він спробував дійти до глибини матеріальних, соціально-політичних, побутових і духовних процесів, описати феодалізм — безпосередній предмет його наукових досліджень — на рівні вироб­ництва, соціально-класових стосунків, соціальної психології тощо. Головне полягало в тому, що історику пощастило синтезувати ці рівні, дійти до основи основ соціальної історії, яку, за думкою М.Блока, становить конкретна людина у найрізноманітніших проявах свого історичного буття. Таким чином, соціальна історія постала реальною історією життєдіяльності конкретних членів суспільства, їхнього способу виробництва і мислення, почуттів і дій, потреб і пристрастей, стосунків і конфліктів.
Людський вимір історії — у розумінні чільного місця людини в історичному процесі — репрезентує цілісне бачення життя в просторі й часі. Людські долі в контексті змінного часу; людські долі в системі змінних соціальних структур і культури; людські долі в перипетіях ідей, поглядів, переконань, внутрішня причетність людини до всіх подій, до своєї долі і життя — ось що врешті-решт стало і стає предметом історіософії як науки, предметом історичного мислення, що входить в контекст соціально-філософського освоєння дійсності як її безпосередня складова й принцип.
Не всі вчені з захопленням приймають і поділяють ідеї історич­ного мислення в філософії. Багато хто скептично оцінює евристичні можливості історизму. Більше того, в філософії сформувалася школа особливого світосприйняття — позитивізм і неопозитивізм, яка не лише висловлює сумніви, але й відверто заперечує принцип історизму, пропонує, якщо не вилучили його з філософії, то, принаймні, обмежити роль і межі застосування. Ці погляди репре­зентують такі відомі теоретики, як Р.Карнап (1891 — 1970 рр.), О.Нейрат (1882 — 1945 рр.), Б.Рассел (1872 — 1970 рр.), К.Поппер (1902 р.). Розглянемо їхню "антиісторичну" аргументацію за роботами бри­танського філософа і соціолога К.Поппера.
Антиісторизм (історіоцизм) К.Поппера і сучасна історіософія
К.Поппер здобув блискучу освіту, працював у Відні, Новій Зеландії, Лондоні. Перу К.Поппера належать такі роботи, як "Логіка і ріст наукового знання", "The Poverty of Historicism" (1967 p.), "The Logic of Scientific Discovery" (1959 p.),"The Open Society and Its Enemies" (1966 p.), „Objective Knowledge”, „An Evolutionary Approach” (1972 p.) та ін. К.Поппер відомий як теоретик демаркаційних процесів в філософії, спрямованих на відокремлення наукового знання від ненаукового. Він є автором концепції історицизму, що заперечує марксистський детермінізм в історії й доводить принци­пову неможливість наукового знання в історії і суспільних науках.
Відзначаючи заслуги К.Маркса у розробці суспільних наук, К.Поппер водночас вказує на головну ваду марксизму — історизм, який, нав'язує суспільному життю надумані закони й закономірності, призводить до безпідставних пророцтв і шкідливих утопій. Хід історії, вважає К.Поппер, залежить від росту наукового знання. Оскільки він є спонтанним явищем, і його неможливо спрогнозу­вати, то, не можна передбачити й майбутнє. Тому будь-які твер­дження про майбутнє є безґрунтовними пророцтвами, з яких вилучений будь-який об'єктивний зміст.
Тенденції, що існують у суспільстві, вважає К.Поппер, не є законами. Навіть їх тисячолітнє існування, нічого не доводить. Тенденція може змінюватися за декілька десятків років. На неї не можна спиратися і тим більше робити висновки на майбутнє. Оскільки історія суспільства не знає вічних і незмінних законів, наукова теорія історії взагалі неможлива.
Ідеї історичного мислення К.Поппер протиставляє так зване соціальне конструювання (social engineering). Суть його — у творчо-практичній діяльності за нагальними потребами моменту без урахування історичних тенденцій, традицій, звичаїв. "Соціальний інженер, — пише К.Поппер, — не ставить ніяких запитань про історичні тенденції чи долю людини. Він вважає, що людина — господар своєї власної долі, й що у відповідності з нашими цілями ми можемо впливати на людську історію таким самим чином, як ми змінюємо вигляд землі" (цит. за: Кон И.С. Философ­ский идеализм и кризис буржуазной исторической мысли. — М., 1959. — С. 184).
За К.Поппером, соціальному інженеру немає діла до історії установ та їх суті; його цікавить тільки одне: як пристосувати ці установи до своїх цілей. Теоретик має прагматичне ставлення до життя, орієнтується на нагальні потреби і остаточно відкидає утопічне планування, яке нібито намагається всі дії людей спряму­вати до однієї визначеної мети.
Полемізувати з К.Поппером важко, але можливо, звичайно, не з позицій ортодоксального марксизму. Утопія комуністичного майбутнього, на якій довгий час спекулювали ортодокси, відстоюючи теорію вчорашнього дня, будь-кому відіб'є бажання захищати історизм та історичне мислення. Проте їх наявність і необхідність підтверджує практика, а цей аргумент просто так відкинути немож­ливо. Концепція історизму міцно ввійшла в сучасну соціальну філософію, і, хоч про одностайність вчених говорити ще рано, ми не бачимо підстав для його заперечення. Навіть К.Поппер не наважився безапеляційно заперечувати історизм і вільно чи не вільно визнавав не лише існування історичних тенденцій, але й поліваріативність і різностатусність історичних пізнань та історич­ного мислення.
До розуміння історичного характеру соціуму філософи й історики йшли століттями. Вони створювали оригінальні моделі історичного розвитку, намагалися проникнути в його при­роду і суть, визначити детермінуючі фактори і рушійні сили. Одною з перших спроб охопити історичний процес як цілісність було вчення Августина Блаженного, що обґрунтував християнську концепцію всесвітньої історії як результат божественного визна­чення. Етапною стала історична концепція Г.Гегеля, де процес суспільного розвитку розглядався як втілення абсолютної ідеї. Третьою спробою проникнення в природу історії виявилася мар­ксистська концепція її матеріалістичного розуміння. На відміну від попередніх остання спроба стала історично першим поясненням історичного процесу, виходячи з розуміння внутрішньо притаман­ного йому джерела розвитку. Не Бог, не абсолютна ідея, а внутрішні чинники (в кінцевому розумінні суперечність між продуктивними силами і виробничими відносинами), підкреслював К.Маркс, спону­кають історію до розвитку, становлять джерела, з яких вона черпає свої витоки як природний, тобто суспільно-історичний процес.
Матеріалістичне розуміння історії К. Маркса і теорія соціальної еволюції Ю.Хабермаса
З самого початку концепція матеріалістичного розуміння історії викликала неоднозначне ставлення. Одні вчені захоплювались її логікою і витонченою однозначністю, інші категорично не прийма­ли як таку, що схематизує історичний процес (теоретично) і орієнтує пролетаріат на руйнацію викристалізуваних суспільством споконвічних підвалин життя (практично). Саме це зумовило історичну долю марксистської концепції суспільного розвитку: з моменту виникнення і до наших днів вона була змушена постійно захищатися від чергового заперечення або трансформації; з нею пов'язували надії на побудову соціально-справедливого комуністичного майбутнього; її звинувачували у збоченні від загальноцивілізаційних засад суспільного розвитку людства.
Своєрідне ставлення до матеріалістичного розуміння історії формується у наш час. Односпрямоване захоплення одних і заперечувальний пафос інших теоретиків поступається місцем тве­резому, науковому аналізу марксистської концепції. Це дає можливість виявити як її надбання, так і суттєві хиби, визначити її місце в системі еволюції наукових поглядів на історію, евристичні можливості щодо її пояснення.
Одною з останніх спроб теоретичного переосмислення марксис­тської концепції історії є теорія соціальної еволюції відомого німецького філософа Ю.Хабермаса. За словами одного з представників франкфуртської школи А.Вельмара, "теорія Хабер­маса..., критично сприймаючи Маркса, намагається за допомогою Маркса зайти за межі Маркса. Вона виходить з нових історичних обставин і спрямована на ревізію Маркса" (цит.: за Гайда А.В. Материалистическое понимание истории и "теория социальной эволюции" Ю.Хабермаса // Филос. науки. — 1983. — №1. — С. 85).Які ж нові заперечення проти марксизму знаходить Ю.Хабермас і що у зв'язку з цим він пропонує?
Насамперед вчений звинувачує існуючі варіанти марксизму у не­спроможності розкрити специфіку сучасного капіталістичною суспільства. На його думку, марксистська теорія принципово не може пояснити ряд його соціальних явищ. До них, зокрема, Ю.Хабермас відносить: факт існування нових — не класових — відносин між базисом і надбудовою; втрату відчуження економічної форми; зникнення пролетаріату як носія майбутньої соціальної революції, у зв'язку з чим "будь-яка революційна теорія втрачає за цими обставинами свій адресат"; своєрідність соціалістичних реалій як таких, що принципово не вкладаються в концепцію матеріалістичного розуміння історії.
Замість традиційно-марксистської інтерпретації соціальних процесів і явищ Ю.Хабермас пропонує теорію соціальної еволюції як найбільш адекватної концепції історії, що суттєво реконструює історичний матеріалізм, долає його однобокість.
Головну ваду марксистської концепції історії вчений вбачає насамперед у розумінні К.Марксом феномену праці, який не виконує тих фундаційно-пояснювальних функцій, що на нього покладаються. До специфічно людських форм життєдіяльності еволюція прийшла не лише під впливом праці, і головним чином не через працю, вважає Ю.Хабермас, а більше завдяки спілкуванню і мові. Саме мова постає тим надприродним феноменом, який забезпечує рівень соціокультурного розвитку, формування і велич людини як носія всезагальних комунікативних ролей. Лінгвістичний аналіз мови стає для Ю.Хабермаса фундаментом створення загальної теорії еволюції соціального, тому що саме мовна комунікація і мовне розуміння створюють передумови для практич­ного здійснення передбачуваних форм життя, відповідних форм соціальної дійсності.
Лінгвістичний і соціальний процеси, за Ю.Хабермасом, йдуть паралельно один одному. Деформована комунікація породжує деформований соціум. Хибне розуміння життя відбивається химер­ними модусами соціального. Лише знищення псевдокомунікації гарантує морально-духовне вдосконалення особистості, що позна­читься позитивними змінами на всіх життєвих проявах.
Марксистський аналіз історії розвитку суспільства як історії становлення відповідних форм праці Ю.Хабермас намагається замінити історією комунікативних процесів. Категорії "продук­тивні сили" і "виробничі відносини" мають поступитися місцем більш загальним поняттям — "праця" і "інтеракція". Під працею філософ розуміє інструментальну дію, або раціональний вибір, поняття ж "інтеракція" охоплює всі комунікативні дії — інституційні кордони, в межах яких здійснюється соціально-культурне життя.
Інструментальні і комунікативні дії, за Ю.Хабермасом, відбивають три основні сфери людської діяльності: праця, мова і влада. Їх співвідношенням визначається вигляд і якість соціального. Оскільки зазначене співвідношення історично постійно змінювалось, всю соціальну еволюцію можна подати як історію суспільних принципів організації, що змінювали один одного. Цей процес відбувається на основі проникнення людини в сутність соціального, тобто розуміння, яке досягається навчанням, освітою. Таким чином, історичний процес вчений розглядає як соціокультурний процес навчання, а фунда­ментальну основу соціальності — у тому, що кожен повинен нав­чатися. Відповідно до рівня навчання формуються суспільні прин­ципи організації, зміна їх постає соціальною еволюцією людства від елементарних до розвинутих універсальних форм соціальності.
Виходячи з цього Ю.Хабермас робить висновок про існування чотирьох суспільних формацій людської історії: передвисококуль­турної, традиційної, капіталістичної, посткапіталістичної (держав­но-соціалістичної). Перехід від однієї до іншої відбувається шляхом свідомої заміни принципів суспільної організації, а не через бороть­бу і революцію, як вважають марксисти. Саме політична дискусія, що приводить до встановлення оптимальних форм комунікації, і є тим "чарівним ключем", що відкриває оптимальні рішення щодо лікування безнадійно хворого суспільства.
Як бачимо, еволюціоністська концепція Ю.Хабермаса спрямована проти основи основ марксизму — вчення про класову боротьбу як головного джерела суспільного розвитку. Вчений намагається довести, що не революція, а еволюція відбиває неухильний поступ людства сходинками прогресу. Він робить спробу переконати громадськість, особливо політичних діячів, що стабілізацію соціальної системи, вирішення комплексу різноманітних проблем можна здійснити шляхом вільної політичної дискусії, а не класового протистояння і конфронтації.
Відомо, що корені теорії соціальної еволюції Ю.Хабермаса містяться у вченні про мовні ігри А.Вітгенштейна, прагматиці М.Хомського, теорії інтерсуб'єктивності Е.Гуссерля, психоаналізі З.Фрейда і особливо — в історицизмі і герменевтиці В.Дільтея. Ю.Хабермас захоплювався В.Дільтеєм, цінував його історичну концепцію, хоч, звичайно, й не міг не вийти за її межі у відповідності з соціально-науковим досвідом XX ст. і власною проникливістю в сутність і природу історичного процесу.
Історія як розуміння і переживання (В.Дільтей)
В.Дільтей (1833 — 1911 pp.) відомий як талановитий культуролог, фундатор розуміючої психології, історик і соціальний філософ. Його перу належать такі праці, як "Описова психологія" (М., 1924;) Leben Schleiermachers (1922) та ін. За загальними світоглядно-методологічними орієнтаціями він належить до такого напряму як філософія життя.
Історична концепція В.Дільтея формується на засадах оригінальної трактовки вченим структури і функціональної сут­ності людської свідомості. Він виходить з того, що свідомість складається з трьох відносно самостійних пластів: предметного (відтворює реальність), емоційного (відбиває ставлення людини до цієї картини) і волі, в якій емоційні оцінки набувають форми імпульсів, спрямованих на трансформацію дійсності. Емоційний пласт свідомості становить основу людської активності. Емоційність виходить за межі раціональної оцінки, дійсності. Втілюючись у волі, вона формує таку історичну реальність, яка не може бути осягнена розумом інших поколінь. Щоб зрозуміти історію, робить висновок В.Дільтей, слід проникнути в переживання минулих поколінь. Специфіка історичного пізнання полягає у відтворенні історії як співпереживання.
Співпереживання, за В.Дільтеєм, має пройти три стадії: про­никнення в біографії дійових осіб, історичних діячів, освоєння процесу об'єктивації духу в реальних історичних діях. Завдання історика полягає не просто в описі тої чи іншої сукупності фізичних речей та подій, а в розкритті закладеної в них внутрішньої активності людського духу.
Надзвичайно важко проникнути в дух епохи, розмірковує далі вчений. Зрозуміти його засобами загальних категорій і причинних закономірностей — взагалі неможливо. Історія — це така галузь знання, яка повністю знаходиться в межах внутрішнього пережи­вання, принципово відмінного від зовнішнього світу природи. Історик немов би переживає хід історії, відтворює її зсередини, виносить їй вирок з позицій наукової інтерпретації тих історичних фактів, які пощастило йому зібрати. Цей вирок завжди буде суб'єктивним. Саме тому, В.Дільтей віддає перевагу мистецтву перед наукою, співпереживанню перед раціональним пізнанням. На його думку, так зване об'єктивне осягнення історії завжди є суб'єктивним. До істини ближче підходить той, хто глибше співпереживає ходу історії, збирає більше емпіричного матеріалу, інтерпретує його з позицій більш проникливої внутрішньої індивідуальності.

№ 57 ОБЩЕСТВЕННОЕ ПРОИЗВОДСТВО КАК СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКАЯ КАТЕГОРИЯ

Cпосіб виробництва матеріальних благ та його структура
За К.Марксом, спосіб виробництва  матеріальних благ - це історично визначений суспільний спосіб добування матеріальних благ для життєдіяльності  людей, поєднання продуктивних сил і виробничих відносин, робочої сили та засобів виробництва, людей і природи у процесі виробництва, спосіб взаємодії самих людей у цьому процесі (див.: Філософський словник. - П., 1986. - с.658). Він має матеріальний характер, в результаті матеріального виробництва з'являються матеріальні  речі,  що  призначені  для  задоволення різноманітних (передусім матеріальних) потреб людини. Спосіб, виробництва має суспільний характер, здійснюється в певних конкретно-історичних формах суспільних відносин між людьми. Прийнято розрізняти спосіб виробництва матеріальних благ і технологічний спосіб виробництва. Технологія - це система засобів та прийомів виготовлення продукту незалежно від соціальних умов, в яких воно здійснюється. Наприклад, технологія видобування нафти, вугілля чи сільськогосподарської продукції в індустріальних країнах приблизно однакова. Проте соціальні стосунки між людьми, що базуються на певних формах власності, можуть бути різними. Якщо технологія може зневажити цією відмінністю, то спосіб виробництва матеріальних благ розглядає її як один із складових чинників своєї якості. Кому належать засоби виробництва, предмети праці та її результати, як розподіляється виготовлена продукція, які умови праці та відпочинку людей забезпечує соціальна схема - для технології ці питання не є суттєвими, чого не можна сказати про спосіб виробництва.
Головними елементами способу виробництва є:
1) безпосереднє виробництво - саме тут створюється суспільний продукт;
2) розподіл;
3) обмін;
4) споживання.
Кожна зі складових частин відіграє певну роль у системі виробництва. Жодною з них не можна поступитися. Кожна зумовлює іншу. І якщо є недоліки чи деформації в одній із них, деформується виробництво в цілому, зменшується його ефективність. Історичний досвід свідчить, що надання переваги одній із ланок суспільного виробництва за рахунок інших спотворює його вигляд як органічно цілісної системи, що призводить до глибинних деформацій способу життя людей у суспільстві.
За умов так званого соціалізму, спираючись на теоретичні обґрунтування ортодоксів-марксистів, було абсолютизовано роль першого елементу виробництва - безпосереднього виробництва. Західний спосіб життя, у свою чергу, перебільшив суспільне значення споживання. В результаті ми маємо два спотворених способи життя - жертвенно-соціалістичний, де людина приноситься в жертву виробництву, перетворюється на його засіб (гвинтик), і споживацький, в якому вона стає жертвою речей, засобів споживання, споживацької психології.
Співвідношення означених елементів виробництва (включаючи й такі як розподіл і обмін) має бути оптимальним. Зрозуміло, матеріальні блага створюються у лоні безпосереднього виробництва.
Щоб було що розподіляти, обмінювати чи споживати, потрібно його виготовити! З другого боку, кому потрібне виробництво, якщо його продукти не належать безпосередньому виробникові, коли останнього ошукують хитромудрощами розподілу чи обміну, а споживання базується на "панських обідках" чи мізерній заробітній платі? Англійських робітників, що трощили машини, не зміг зупинити навіть парламентський закон 1769р., за яким винуватців могли покарати на смерть. Російського селянина-кріпака в "системі безпосереднього виробництва" утримував лише кий наглядача. Панщина вбивала будь-яке індивідуально-творче ставлення до праці. Те ж саме стосується й знеособленого виробництва соціалістичного типу. Передовий робітник і його класовий союзник-колгоспник буквально розікрали матеріальну базу соціалізму, незважаючи на заклики до комуністичного ставлення до праці, бережливого ставлення до загальнонародної власності, на жорстку відповідальність за дисципліну тощо. Корінь зла - у дисбалансі системи виробництва - розподілу-обміну - споживання. Будь яка політична, моральна, пропагандистська „ін'єкція” радикально справу не поліпшить. Економічні хворо­би лікуються лише економічними засобами. Свідчення  тому — варіант шведського соціалізму, де кожна з ланок суспільного виробництва розглядається як головна й суспільно-необхідна, де за визначальне вважається лише їх оптимальне співвідношення на рівні як індивіду, так і суспільства в цілому.
Спосіб виробництва матеріальних благ має два боки: відношення людини до природи (що позначається категорією продуктивних сил) і відношення людини до людини у цьому процесі (що охоплюється відповідним поняттям виробничих відносин).
Продуктивні сили та виробничі відносини
Продуктивні сили - це знаряддя й засоби виробництва та самі люди, які приводять їх у рух і завдяки своїм знанням, досвіду й трудовим навичкам здійснюють виробництво. Головним елементом продуктивних сил  суспільства є людина. Саме вона виготовляє знаряддя праці, її дія вибирає ті об’єкти, на які спрямовується. Без людини виробництво, як і життя, зникає. Згадаймо хоч би мертві міста в індійських джунглях. Кам'яні будівлі, знаряддя праці, зброя,  коштовності - все мертве, коли немає людини! Людина - суб'єкт виробництва, вона  є його рушійною силою. Лише завдяки її діяльності здійснюється процес виробництва.
Характеризуючи людину як продуктивну силу, слід мати на увазі всі її властивості - фізичні, духовні, політичні, моральні тощо. Як суб'єкт виробництва, людина має бути, насамперед, здоровою. Здоров'я - надзвичайно важлива складова частина продуктивної суспільства. Одночасно, суб'єкт виробництва має володіти певним фахом, бути освіченою людиною, мати відповідні моральні якості, естетичний розвиток тощо. Поєднання зазначених характеристик , що визначає своєрідне життєве спрямування, спонукає раціональну діяльність ефективного виробництва.
М. Вебер назвав духом капіталізму устрій мислення, якому притаманне систематичне й раціональне прагнення до законного прибутку в межах своєї професії. Як суб'єкт виробництва людина мусить мати відповідний дух. Тільки за цієї умови вона приводить рух знаряддя праці, йде в виробництво цілеспрямовано й свідомо з почуттям суспільно-індивідуальної необхідності й власної гідносте Без цього не може бути й мови про ефективне виробництво. Воно не можливе й без матеріальних чинників - знарядь предметів праці, що може "дух" зробити без них? Навіть Богу був потрібен  Хаос як предмет для створення Світу та Людини! Знаряддя праці та її предмети - передумова суспільного виробництва своєрідний критерій розвитку людської сили, показник тих суспільних; зв’язків і відносин, в межах яких здійснюється людська праця. І це зрозуміло залізною сокирою людина зробить більше, ніж кам'яною, праці буде й продукт праці буде досконалішим. Те ж саме стосується й сучасного виробництва. Засоби й знаряддя праці - інструменти, машини, трубопроводи, приміщення, залізниці, канали, лінії електропередач тощо - визначають характер праці й зумовлюють її ефективність такою ж мірою, як і її "дух". Абсолютизація або недооцінка кожної із складових частин продуктивних сил суспільства в теорії зумовлює їх деформацію на практиці. Зневага до людини, її потреб, духовного розвитку та перебільшення значення матеріального фактору виробництва (індустріалізація, колективізація, будівництво заводів - гігантів за рахунок розвитку соціальної сфери, освіти, виховання, культури) призвели до фактичного розкладу системи продуктивних сил. Пропагандистська апеляція до підвищення ролі людського фактору без відповідного фінансового забезпечення довершила справу: сучасні продуктивні сили нашого суспільства (як і виробництво в цілому) постають у вигляді карикатури на їх цивілізаційно-індустріальні форми.
Виробничі відносини - це сукупність матеріальних, економічних відносин, які складаються між людьми у процесі виробництва і з його приводу. Вони мають матеріальний, Об'єктивний і провідний характер в системі різноманітних людських відносин. Матеріальний характер зумовлений тим, що вони складаються у сфері матеріального виробництва - це  відносини з приводу безпосереднього виробництва, розподілу, обміну і споживання його результатів – матеріальних благ. Об'єктивність відносин пояснюється тим, що вони не залежать від свідомості й волі людей. Як відомо, в своїй діяльності люди керуються і свідомістю, і волею, але чи все в житті залежить від нашої свідомості й волі? Очевидно, що ні. В матеріальному виробництві є речі, що також не залежать від цих чинників, хоч і існують у нерозривному зв'язку з ними. Наприклад засоби, предмети, результати праці можуть належати іншій людині або групі людей. Це - об'єктивно-історичний факт. Чи залежить вік від моєї волі й свідомості, або відносин, що складаються між нами, чи обставин, в яких здійснюється виробництво й спілкування? Чи ми охоплюємо цілком їх своєю свідомістю? Чи завжди ми розуміємо їх сутність? Очевидно, що ні. Якщо це так, то навіть за умови органічного поєднання матеріального й духовного, об'єктивного й суб'єктивного,  необхідного і  випадкового виробничі відносини постають як самостійний фактор матеріального виробництва, який повністю не залежить від свідомості й волі людей і має об'єктивний характер.
Підкреслюючи, що виробничі відносини  складаються між людьми з приводу виробництва, зазначимо, що це означає - з приводу розподілу, обміну, безпосереднього виробництва й споживання його головних складових та результатів. Як розподіляються робоча сила і засоби праці? Як здійснюється обмін і між ким? Кому і яка достається доля результату праці ? На яких засадах і критеріях здійснюється споживання? Історичний досвід свідчить: характер виробничих відносин зумовлений системою власності, тобто феноменом належності матеріальних складових виробництва тим чи іншим індивідам або групам людей.
Кому належать засоби виробництва - це фундаментальне питання історії. Без відповіді на нього неможливо проникнути в таємницю людських стосунків. Інститут власності - корінь виробничих відносин. оскільки вони постають провідними в системі багатогранних зв'язків людей, власність зумовлює вид соціуму. Будь яка спроба відмежуватись від цього питання в аналізі суспільства приречена на теоретичну похибку.
Інколи питання власності пов'язують з безпосередніми речами, які належать тому чи іншому індивідові. Проте,  це  не зовсім коректно. Власність  - не є річ, предмет  (хоч безпосередньо пов'язана з ними). Вона стверджується як відносини між людьми  з приводу "речі" і "предмету".  Вказане   відношення   складається об'єктивно і є реальними, що існують у людському житті. Ці відносини мають і теоретичний вираз, що закріплюється певною юридичною нормою. Реальні відносини і їх теоретичне, юридичне бачення (вираз) можуть не збігатися. Звідси   ластичне теоретизування, що аналізує теоретичний факт власності, тоді як реальне економічне життя має зовсім інший вигляд. Воно аж ніяк не може бути застосованим до практики. Яскравим прикладом роздвоєння інституту власності на форми її реального буття та її теоретичного виразу є розуміння нашими суспільствознавцями природи й статусу суспільної власності.
Проблема власності та організації суспільного виробництва
Теоретично і юридично наше суспільство жило за умов домінування суспільної власності. Проте, чи існувала суспільна власність реально, тобто як факт реальних відносин між людьми? Очевидно, що ні. Скоріш за все, власність була державною, бо нею розпоряджались державні органи, точніше, державно-адміністративний апарат - радянська бюрократія, що розбазарювала й розкрадала державну власність невмілим господарюванням, хибною економічною політикою, корисливими міжнародними торговими операціями, системою пільг та прямим хабарництвом. Історично власність постійно, змінює форми і разом з тим зберігає кожну з них, відтворюючи їх суть на кожному новому витку суспільної історії. Почуття власності надзвичайно глибоке. Його корені - в інстинктивній природі тваринного світу. Наприклад самка, жертвуючи собою, захищає власних дітей і майже байдуже споглядає, як хижак нищить чуже гніздо чи потомство. Таким же чином поводиться і самець: він захищає й оберігає самку від інших як власну, належну тільки йому цінність. В його діях не спостерігається нічого подібного, коли мова йде про "чужу" істоту. Аналогічне існує і в людей. Проте, людська власність має не інстинктивну, а соціальну природу. Суть її збереження людиною своєї самості, окремості, індивідуальності за умов необхідності об'єднання, щоб вижити у боротьбі з природою. Людська власність виникає разом з появою людини як соціальної істоти. Вона постає і як один із головних чинників соціальності, і як її найхарактерніший прояв. Стадність тварин знає лише початкові, інстинктивні форми власності. Людина піднімається до найбільш узагальнених з них, усвідомлює себе не тільки як власник речей чи ідей , а й у статусі суб'єкта - володаря власної долі.
О.Тофлер виділяє такі головні предмети форми власності: 1) земля - на етапі "першої хвилі" суспільно-історичного розвитку; 2) предмети та знаряддя праці - на етапі "промислової хвилі"; і 3) інформація - на сучасному етапі науково-технічного прогресу. Цивілізація знає широке розмаїття форм власності: а) групова, колективна власність, що була, по суті, єдиною за умов первісно­общинного ладу; б) приватна власність як зосередження засобів виробництва в руках малочисельної групи людей; в) державна власність, суб'єктом якої є держава, вірніше , група людей, що володіє державним апаратом; г) особиста власність окремого індивіда; д) суспільна власність - яка належить суспільству. Зазначимо, що кожне історично-конкретне суспільство має практично всі форми власності. Виняток становить хіба що первіснообщинний лад, де одноосібно господарювала групово-колективна власність. Всі наступні епохи базувались на розмаїтті форм влас­ності. Разом з тим домінуючою серед них була, як правило, приватна власність на основні засоби виробництва. Приватна власність пройшла довгий і тернистий шлях своєї історичної еволюції. В будь-якій соціальній системі їй віддавалось належне і теоретично, і юридично, і практично. Лише у XX ст. соціалістичними революціями в Росії і деяких інших країнах було зроблено спробу вилучити її із суспільного життя народу.   Як відомо, вона не  мала успіху. Більшість   країн, що називались соціалістичними, відмовились від орієнтації на суспільну власність, стали на шлях роздержавлення й приватизації. Цей історичний факт; має фундаментальне значення. Він зумовлює принаймні два аль
Загальноцивілізаційний шлях розвитку людства - розвиток на пріоритетних засадах приватної власності. Для переходу від приватної до суспільної власності потрібний більш довгий проміжок часу, ніж майже сімдесятирічна історія соціалістичного будівництва. Соціальна філософія має розглянути ці альтернативи з однаковим рівнем наукової скрупульозності. Вітчизняна соціальна філософія ще не має строго наукової проробки зазначеної проблеми. Та чи інша форма власності практично однозначно зумовлює організацію виробництва та спосіб життєдіяльності людей у суспільстві. Наприклад , приватна власність потребує такої форми організації виробництва, яка базується на розумному індивідуалізмі індивіда, його внутрішній відповідальності, підприємливості, незалежності й творчості. Класична форма приватної власності - капіталістична власність. Саме вона породжує й стимулює розвиток зазначених якостей індивіда, створює умови для їх розвитку М.Вебер, проаналізувавши організацію виробництва й спосіб життєдіяльності людей за мотивами настанов Б.Франкліна, прийшов до висновку про наявність за умов капіталізму особливого духу. Його характерні риси - підприємливість, точність в роботі, акуратність, чесність тощо. "Акуратність,- пише М.Вебер, - свідчить що ти пам'ятаєш про  свої борги, тобто, що ти не лише пунктуальна, але й чесна людина, а це збільшує твій кредит" (Вебер М. Избр. произв.-) Це і є за думкою Вебера, одна із складових частин "духу" капіталізму, що дозволяє піднятись до надзвичайно ефективних форм організації життєдіяльності суспільства.
Приватна власність потребує дещо іншої форми організації виробництва. Власниками тут виступають певні групи людей, які ті, що є причетними до державної влади, а не індивіди. Виробники-землероби, що самостійно господарювали за так званого азіатського способу виробництва, об'єднувались в общини, громади, зазнавали жорстокої експлуатації з боку чиновників - можновладців. Останні, використовуючи державну владу й власність як свою власну, створювали систему за якої трудівник був змушений віддавати більшу частину результатів своєї праці державі в розпорядження адміністративно-управлінського бюрократичного апарату. Подібна організація виробництва дістала назву азіатського способу виробництва. Найбільшого розквіту вона досягла у свій час у соціальних організмах Давнього Сходу й Егейського моря, доколумбової Америки й доколоніальної Африки південніше Сахари, а також в Океанії. Новий злет азіатського способу виробництва - процеси "соціалістичного будівництва" післяжовтневого періоду в СРСР.
Організації суспільного виробництва на засадах суспільної власності людство фактично ще не знало. Теоретично її описали утопісти Т.Мор і Т.Кампанелла, Ш.Фур'е та Р.Оуен, К.Маркс і Ф.Енгельс. Р.Оуен навіть спробував організувати комуни. Проте нічого путнього з цього не вийшло: комунари розбіглись, розікравши майно й реманент, харчі та коштовності, що були виділені Р.Оуеном для організації справи. Пожовтневий злет комунарівського руху в СРСР також не мав позитивних результатів.
Вирішення суперечностей власності - головне джерело й стимул суспільного розвитку
Як бачимо, найефективніша на сьогодні організація виробниц­тва і життєдіяльності людей, та що базується на пріоритетних засадах приватної власності. Нинішнє капіталістичне суспільство, особливо в англо-американському, франко-германському чи скандинавському варіантах, в західній соціології розглядається як взірець цивілізаційного розвитку людства, суспільство класичного типу, завершений, вищий рівень суспільно-історичного розвитку. У.Росту позначив його терміном "ера масового споживання"; Дж.Гелбрейт назвав його індустріалізмом; Д.Белл, З.Бжезінський -технотропним суспільством і т. ін.
Справа, звичайно, не в назві, а в сутності соціальної організації суспільства, в розвитку його інститутів і підсистем, науки й культури, техніки та технології. В цих вимірах західне суспільство залишило далеко позаду так званий "соціалістичний світ" і рухається в майбутнє більш прискореними темпами.

№ 58 КОНЦЕПЦИИ ИНДУСТРИАЛЬНОГО И ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА

Понятие индустриальное общество одно из основных в философии и социологии. Часто его употребляют параллельно с понятием капиталистическое общество. Категория индустриальное общество анализирует происхождение и природу развитых обществ. Это понятие обобщает характер преобразования, которое отделяет современное индустриальное общество от так называемых традиционных (родоплеменных и феодальных) обществ. Этот термин ввел в философию ?, этим он заложил определенную традицию в философии и социологии, которую продолжили Кон, Спенсер, Дюркгейм и др. Во 2-й половине 20 века проблема индустриального общества получает широкое распространение в европейской и американской социологии и философии (Ральф Дарендон, француз Раймонд Арон, Даниел Белл).
С точки зрения самих исследователей индустриального общества капитализм - это его лишь ранняя и переходная форма, ограниченная обществами Европы 19 - 20 веков. В этой связи Белл пишет: «В то время как индустриальное производство не просто преходящий гость в истории, а, вероятно, останется с нами в том или ином виде навсегда, индустриальное общество - его наиболее точное воплощение». Белл считает, что понятие индустриального общества более объемно и потому более предпочтительно, чем понятие капиталистическое общество.
Существует множество концепций индустриального общества, но при всех различиях большинство исследователей соглашаются со следующими положениями:
1) самые значительные исторические изменения в современном мире связаны с переходом от традиционных аграрных обществ к индустриальным. Последнее основано на машинном производстве, фабричной организации и дисциплине труда, национальной системе хозяйства, свободной торговли и общем рынке.
2) существует определенная логика индустриализации, которая ведет общество к увеличению сходства (конвергенции). Сходство в основных институтах, как бы первоначально эти системы не различались, т.е. чем выше индустриализовано общество, тем больше они тяготеют к единообразию индустриального порядка.
3) переход от традиционного к индустриальному обществу - это всегда прогрессивное продвижение истории и прогресс здесь проявляется в том, что разрушается традиционная система наследственных привилегий. Не только провозглашается, но и утверждаются равные гражданские права и демократизация общественной жизни.
Постиндустриальное общество - это понятие современной философии и социологии, которое обозначает нынешней этап развития ряда стран, как период перехода от индустриального к постиндустриальному типу общества. В эту стадию вступили 2 страны: США и Япония. На пути - Германия. Термин постиндустриального общества предложил Белл. Он же сформулировал основные признаки: создание экономики услуг, доминирование слоя научно-технических специалистов, доминирование теоретического знания фундаментальных наук (самое главное), которые являются источником существенных нововведений в обществе, а также возможность самоподдерживающегося технологического роста и формирование глобальных систем коммуникаций.
Различные концепции информационного общества разрабатывают Бжезинский, Тофлер, Турен и другие.
Концепции постиндустриального общества разбивают всю историю эволюции человечества на ряд этапов:
1) доиндустриальное общество (традиционное и аграрное);
2) индустриальное общество;
3) постиндустриальная стадия развития общественных систем.
На каждой из этих стадий доминирующую роль в социальной организации играют свои специфические институты. Для первого этапа такими институтами являлись церковь и армия. Для второго – промышленно-финансовые корпорации. Для последнего - высшая школа, университет (источники знаний и традиционные хранители либеральных ценностей).
Технократизм
Викладене стосується й ще одного напряму сучасної соціальної філософії — технократизму, що виник у середині XX ст. як відповідь на потребу переосмислення життєвих реалій у зв'язку з бурхливим розвитком науки, техніки, технології, виробництва.
Основи філософії сучасного технократизму закладені роботами таких відомих мислителів, як М.Бердяєв, М.Хайдеггер, К.Ясперс, хоч саме народження її відносять до праць німецький вчених — І.Бекмана «Керівництво з технології.», 1777 р. та Е.Каппа «Головні риси філософії техніки», 1877 р. Серед сучасних теоретиків технок­ратизму вирізняються постаті Д.Белла, О.Тофлера, Г.Кана, Р.Арона, Ж.Фурастье, З.Бжезінського. Від технологічного детермінізму Т.Веблена, Е.Бернштейна та К.Каутського через соціальну філософію техніки М.Бердяєва, М.Хайдеггера і К.Ясперса до сучасного постіндустріалізму Д.Белла, Дж.Гелбрейта, О.Тофлера й З.Бжезінського — такий шлях подолав технократизм, доки посів гідне місце серед соціально-філософських течій XX ст.
Основні сюжетні лінії філософії технократизму концентрують­ся навколо ідеї про роль техніки, технічного прогресу, машин і технологій у суспільних змінах сучасної епохи. Сучасний технокра­тизм відмовився від однозначного захоплення техніко-технологічним фактором, притаманним його попередникам. Він наполегливо, хоч і не завжди послідовно, відстоює погляд на суспільство як систему взаємодіючих факторів — техніки й техно­логії, соціальної структури й політики, цінностей культури, динаміки потреб і т. ін.
Одним із перших серед всесвітньо відомих філософів середини XX ст. обґрунтовані міркування з цього приводу виклав М.Бердяєв.
До проблеми «людина і машина» філософ звертається неодно­разово. Першою спробою осягнення феномену техніки стала робота М.Бердяєва «Дух і машина», 1915 р. Автор розглядає техніку як чинник, що розкріпачує дух людини, звільняє його від «тягаря матеріальності». Російська свідомість, за думкою М.Бердяєва, має відмовитись від народницько-слов'янофільської утопічної свідомості і мужньо перейти до складного розвитку і до машини.
Згодом, в 20-ті роки, коли про вирішальну роль техніки в житті суспільства говорили майже всі освічені люди (ідеологи технократичних утопій і їх опоненти, футуристи й пролеткультівці, худож­ники революційного авангарду й молоді слухачі бердяївської «Вільної академії духовної культури»), М.Бердяєв несподівано переглядає свою оцінку ролі машини в житті суспільства. За його думкою, машина підкорила людині не лише сили природи, але й саму людину; машина не тільки у чомусь звільняє, але й по-новому закабаляє людину. «Ця нова страшна сила руйнує природні форми людини, — пише М.Бердяєв. — Вона піддає людину процесу розщеплення, розподілу, внаслідок чого людина нібито перестає бути природною істотою, якою вона була раніше» (Бердяев Н.А. Смысл истории. — Берлин, 1923. — С. 182).
Пізніше було надруковано статтю М.Бердяєва «Людина і машина (Париж, 1933 р.), де техніка розглядається як остання любов людини, як чудо і одночасно як засіб, а не ціль людського існування. Техніка має підпорядковуватися «духу». Не може бути технічних цілей життя, можуть бути лише технічні засоби, розмірковує автор, бо «цілі життя завжди містяться в іншій сфері — в сфері духу» (див.: Вопросы философии. — 1989. — №2. — С. 148).
Техніка необхідна для людини, яка за своєю природою є творчою істотою, розмірковує М.Бердяєв. Людина створює техніку, що є продуктом творчого духу людини і постає як результат «прориву духу в природу й втілення розуму в стихійні процеси». Як продукт творчого духу людини разом з тим техніка «повстає проти людини». Людина неспроможна оволодіти створеною нею технікою, яка виривається з-під її влади і «хоче, щоб людина прийняла її образ і подобу». Проте це принципово не можливо. Людина, підкреслює М.Бердяєв, не може уподібнитися машині, бо вона створена за образом і подобою Бога! Техніка ніколи не зможе машинізувати, завжди залишиться ірраціональне начало.
Техніка загрожує перш за все душі людини. «Серце ледве виносить дотик холодного металу, воно не може жити в металевому середовищі», — пише М.Бердяєв. Разом з тим, людина не може відмовитись від машини і вимушена співіснувати з нею, бо шлях до звільнення людини є не тільки царство небесне, а й царство перетворених Землі, Космосу.
Роздуми щодо ролі техніки в житті суспільства й людини продовжують відомі філософи екзистенціалісти М.Хайдеггер (1889 — 1976 рр.) і К.Ясперс (1883 — 1969 рр.). Деякі бердяєвскі тези вони приймають і поглиблюють, інші — заперечують. М.Хайдеггер, як і М.Бердяєв, пориває з традиційною (Й.Гете, О.Шпенглер) євро­пейською захопленістю технікою й показує парадоксальні наслідки технізації життя. Німецький філософ відкидає уявлення про те, що техніка є засіб в руках людини. Навпаки, саме людина, за думкою М.Хайдеггера, віддана техніці, поневолена нею. Техніка охоплює людину, підкоряє її. Проте загроза для людини походить не від техніки як такої, а лише від нерозуміння її суті. Тому важливо знайти надтехнічне обґрунтування техніки, виявити її істинну перспективу в історії загальнолюдської культури.
К.Ясперс, як і його співвітчизник М.Хайдеггер, розглядає техніку як принципово новий фактор світової історії. Саме техніка перетво­рює все, що протягом тисячоліть людина набула в галузі праці, життя, мислення, символіки, побуту. Під впливом техніки посилюється соціальний динамізм. В техніці — головне джерело майбутнього.
Оптимізм К.Ясперса щодо технічного розвитку цивілізації підхопили соціальні філософи більш пізнього періоду: О.Тофлер, Д.Белл, З.Бжезінський, проте попередження М.Бердяєва щодо можливості «повстання техніки» проти людини також не залишилось поза увагою західних теоретиків-технократів. Більше того, французький філософ Ж.Еллюль (нар. 1912 р.) зробив його лейтмотивом власних технократичних роздумів. Він показав техніку як найзагрозливіший вид детермінізму. Техніка, за думкою Ж.Еллюля, перетворює засоби на ціль, стандартизує поведінку та мислення людини, робить її об'єктом «калькуляції і маніпуляції». Вчений негативно оцінює науково-технічний прогрес, обґрунтовує тезу про можливість поліваріантного розвитку суспільства.
Сучасна «технократична хвиля» на Заході складається з розмаїття підходів схем, концепцій. Наприклад, О.Тофлер майбутнє суспільство пов'язує з третьою техно-інформаційною хвилею розвитку; Г.Кан вважає, що завдяки технізації майбутнє суспільство стане побутовим, де всі люди стануть джентльменами; Ф.Скінер пропонує технологізувати поведінку людей; Дж.Хелбронен пророкує присмерк технічної цивілізації від екологічної катастрофи. Перелік підходів, висновків і пропозицій можна було б продовжити. Їх надзвичайно багато. Якщо ж придивитись пильніше, різноманітні концепції поділяються на два напрями: а) оптимістичні (Д.Белл, О.Тофлер), які пов'язують вирішення всіх соціально-економічних, політичних проблем суспільного розвитку з ростом технічного потенціалу суспільства; б) песимістичні (Ж.Еллюль, Л.Мемфорд), що вбачають в техніці загрозу для цивілізації й закликають обмежувати її зростання, радять повернутися обличчям до природи.
Як у першому, так і в другому випадку ми маємо справу з своєрідним технологічним детермінізмом, суть якого полягає в непомірному перебільшенні ролі техніки, технології та інформатики. Машинний фетишизм — це різновид речового (предметного товарного) фетишизму. Фетишизація призводить до того, що машина постає самостійним і незалежним від людини суб'єктом мислення й соціальної дії, досконалішим за тих, хто її створив. Звідси песимістичні або, оптимістичні висновки щодо майбутнього суспільства. Їх однобокість полягає не в тому, що вони обґрунтовують ту чи іншу орієнтацію, а в тому, що вилучають з систем прогнозу живу, безпосередню практичну діяльність людей, зумовлену перш за все матеріальними інтересами і потребами. Разом з тим, людина досягає свободи не ігноруючи роль техніки, а розумно використовуючи її, створюючи суспільство, вільне від всіх форм відчуження, в тому числі й відчуження машин. Машинний фетишизм не повинен заступати машинами людину і її суспільні відносини. Майбутнє належить людям, що володіють машинами такою ж мірою, як і власними суспільними відносинами. Суб'єктивний фактор історичного процесу, як і його об'єктивна складова, є могутнім чинником розвитку.
Його роль посилюється на історичних переломах. Саме сьогодні суб'єктивний фактор набуває вирішального значення, перетворюється на наймогутніший чинник суспільного виробництва. Головне джерело суспільного розвитку — це люди, творчою працею, розумом і доброю волею яких створюються всі матеріальні й духовні надбання, що складають фундамент людської культури і цивілізації (див.: Тавризян Г.М. Буржуазная философия техники и социальные теории // Вопросы философии. — 1978. — №6; Деменченок Э.В. От «индустриализма» к «постиндустриализму»: эволюция технократических концепций // Вопросы философии. — 1979. — №1).
Наука й техніка можуть бути величезним суспільним благом і не меншим суспільним злом. Н.Вінер з цього приводу писав, що новий виток розвитку техніки має необмежені можливості як для добра, так і для зла. Нічого доброго не можна чекати від їх нових можливостей, якщо оцінювати їх з боку ринку й грошового господарства.
Треба мати суспільство, що ґрунтується на людських цінностях інших, ніж купівля й продаж. Цю ж думку неодноразово підкреслювали й повторювали Н.Бар, В.Гейзенберг, А.Сахаров, А.Печчеї, А.Ейнштейн та ін. Оцінюючі перспективи космонавтики, М.Борн наголошував на тому, що «космічні подорожі постають як тріумф інтелекту, і як трагічна помилка здорового глузду» (див.: Борн М. Моя жизнь и взгляды. — М., 1973. — С. 105). Не можна не брати до уваги подібні висновки й оцінки. Люди мають розуміти й відчувати міру своєї відповідальності перед майбутнім. Нове світосприйняття нині лише починає формуватися. Однією з перших його складових є розуміння суперечливості наслідків інформаційно-технологічної революції, пізнання її парадоксів та проблем.
Інформаційно-технологічна революція, багаторазово підвищує суспільно-позитивне значення цих досягнень, можливості їх впровадження в практику. Одночасно вона посилює й ті суперечності, що зароджувались в суспільстві на основі цих досягнень. Для нашої країни ці суперечності проглядаються лише в тенденції, в перспективі. Проте їх слід аналізувати хоч би для того, щоб мати в інтелектуальному запаснику певне рішення, коли його вимагати у життя.
Одна з перших проблем, до якої веде комп'ютерна революція у закордонній соціальній філософії позначається як проблема інтелектуальної стратифікації. Це явище має приблизно таке ж соціальне значення, як, наприклад, загальноосвітнє розмежування людей в дореволюційній Росії (або сучасній Ефіопії). З одного боку в суспільстві зростає кількість робітників, службовців, менеджерів інтелектуалів, що володіють комп'ютерною технікою й мають високі інтелектуальні здібності; з другого — росте комп'ютерна безграмотність, що витісняє великі маси людей на периферії цивілізації. Інтелектуальну стратифікацію не можна оцінити однозначно. Здавалося б, вона створює стимули до здобуття освіти. Проте, цим справа не вичерпується. В суспільстві формується тенденція до елітарної замкненості групи інтелектуалів, які покладають на себе функцію визначення інтелектуальних можливостей конкретних людей за її межами, прогнозують напрям суспільного розвитку, витісняють зі сфери інтелектуального пошуку майбутнього мистецтво, мораль, релігію та інші форми духовного освоєння світу.
Друга проблема комп'ютерної революції пов'язана зі зникненням так званої таємниці професії в тій чи іншій галузі людської діяльності. Комп'ютер може прорахувати десятки тисяч варіантів, підказати алгоритми вирішення будь-якої проблеми, запропонувати ті чи інші засоби. Проте, чи вичерпується цим творення принципово нового? Мабуть, що ні. Адже нове тому і є таким, що нібито надбудовується над старим, виходить за його межі. В новому є не тільки старе, але й дещо невідоме, таємниче, загадкове. Таємниця професії має індивідуальний характер. Згадаймо хоча б таємницю відтворення церковного дзвону маленьким героєм фільму А.Тарковського «Андрій Рубльов». Якщо зникне «таємниця, то зруйнуються індивідуальність творчого акту, розмаїття творчості. Неважко здогадатися, чим це загрожує людству.
Інформаційно-технологічна революція створює так звану безпаперову технологію виробництва, спілкування і споживання духовної продукції. Персональний комп'ютер відкриває кожному, хто володіє кодом, доступ до будь-якої інформації.
Комп'ютер в десятки й сотні разів посилює владу людини над природою, технікою, культурою, суспільними відносинами. Здавалося б, людина, що володіє комп'ютером, може все. Проте вона перестає бути часткою природи, біосоціальною істотою. Психологічні можливості людини мають межі. Вона звикає до певного клімату, природно-предметного оточення, культурного середовища. Будь-які різкі зміни природно-соціокультурного оточення людини позначаються на її здоров'ї й самопочутті, налагодити які нині ще не в змозі жоден комп'ютер. Інформація підняла рівень інтенсивності життя, створивши загрозу руйнування як історично сформованої єдності людини з природно-предметним середовищем, так і людського існування.
Комп'ютер дає людині, змогу спілкуватися зі всім людством одночасно. Через інформацію людина проникає в культурні пласти, історичні й соціальні структури, які не мають до неї безпосереднього відношення і в принципі є далекими й недосяжними. Людина входить в інформацію про життя і одночасно відходить від безпосереднього життя. Залишаючись з комп'ютером сам на сам, вона потрапляє в нову сферу відчуження, де може створитися будь-яка ілюзія. Людина може відчути себе "деміургом". Перетворюючи інформацію, вона формує собі стовідсотково комфортний світ. Соціальні зв'язки такої людини слабішають, а це вже зовсім інша реальність, ніж докомп'ютерне буття людини. З цим, безумовно, треба рахуватися.
Широке застосування: комп'ютерної техніки, автоматики й комплексної механізації породило багато різноманітних філософських конструкцій щодо її ролі в суспільному житті. З'явились концепції, що принижують роль людини у виробництві, зводять її функції до сліпого придатку до автомата, машини, механізму. Виникла й набула поширення так звана технократична хвиля, що спеціалізується з проблем взаємозв'язку людини й машини, робітника й автоматизованої системи, особистості та комп'ютера. Як і в епоху Ж.Ламетрі, автора всесвітньовідомого твору "Людина — машина», на порядок денний філософських роздумів були внесені питання: чи може машина взагалі замінити людину, зробити непотрібним розум, волю, почуття; чи є реальною загроза заміни суспільства асоціацією машин; хто буде працювати в новому індустріальному суспільстві; що таке робота в умовах інфотехнологічної революції; який вигляд матиме праця в XXI ст. і які соціальні проблеми можуть виникнути на її основі?
О.Тофлер про майбутнє праці
Одним із найреалістичніших мислителів, який реально дослідив це питання, є американський соціолог і публіцист, автор одного з варіантів постіндустріального суспільства Олвін Тофлер (1928 р.). За думкою О.Тофлера, традиційні уявлення про працю та її організацію, що корінням своїм виходять з теорії А.Сміта і К.Маркса, вже застаріли. Телекомунікації, біотехнології, програмування, інформатика й електроніка поступово змінюють форми дегуманізованої праці, становище робітника в системі виробництва, його функції. Рутинна, монотонна, часткова робота сьогодні не є ефективною формою праці, якою є творчість, відповідна організація виробництва, забезпечення праці необхідними умовами.
В період третьої хвилі, пише О.Тофлер, мова йде переважно про участь робітника у прийнятті рішень, збільшення виробництва за рахунок універсалізації працівника, рухомий графік роботи замість жорсткого, можливість здійснення вибору, заохочення творчості тощо. Хамство в процесі роботи, підкреслює соціолог, уже не приносить прибутку, воно не є продуктивним. Потогінна система також не виправдала себе. Ефективність виробництва досягається тим, що всі працюючі беруться до справи більш уміло і вдумливо.
Організація праці в новому суспільстві вимагає змін не тільки в організації виробництва, але й в освіті, культурі, вихованні. Робітник, зазначає О.Тофлер, на цій стадії розвитку індустріалізму скидає з себе одяг придатка машини й постає як творча індивідуальність. Він володіє професійними знаннями й навичками, сприймає зміни, що постійно відбуваються у виробництві, творчо підходить до справи в нестандартних ситуаціях. Індустріальне суспільство не знає масовізованого робітника старого типу з притаманними йому цінностями солідарності, єдності, об'єднання зусиль, рівності в отриманні благ і т. ін. На зміну йому прийшов робітник-творець, дослідник, винахідник, своєрідний освічений індивідуаліст. В свою чергу це зумовлює зміну соціальних стосунків й вигляду соціуму.
Коріння безробіття О.Тофлер вбачає в структурних змінах виробництва, тенденціях розвитку міжнародної торгівлі, постійній зміні роботи, державній політиці тощо. До кожного Джерела безробіття, радить філософ, треба підходити диференційовано. Головний шлях його ліквідації — перенавчання. Безробіття треба викорінювати насамперед шляхом освіти, здобуттям нових професій. Це надзвичайно складний і фінансоємкий процес. «Ми не знаємо, — пише О.Тофлер, — як правильно здійснити його, і мабуть, він буде надзвичайно дорогим. Проте це буде значно дешевше, аніж просто викидати людей на вулицю й субсидувати їх під час постійної відсутності у них роботи» (див.: Новая технокра­тическая волна на Западе. — М., 1986. — С. 264).
О.Тофлер скрупульозно аналізує принципи нової індустріальної політики, планування економічних процесів, першочергові й стратегічні кроки соціально-економічної реформи західного суспільства. Він закликає до заохочення науково-дослідних робіт в галузі управління, пошуку оптимальних шляхів і форм переходу суспільства до нового якісного стану індустріалізму. Вчений не заперечує необхідності підвищення науково-технічного потенціалу виробництва, проте найефективніший засіб його інтенсифікації він вбачає у формуванні нового ставлення до людини. Підприємці мають «поводитись зі своїми службовцями як з особистостями. Вони мають індивідуалізувати свою продукцію і процес розподілу. Вони мають перейти до більш мобільної структури, до більшої участі з боку службовців. Для виживання знадобиться багато дечого, а не лише роботи», — доходить до висновку О.Тофлер.
Поглиблення змісту та характеру праці приведе до радикальної зміни системи суспільних відносин. Поступово складатиметься якісно нова структура суспільства. Основу його становитиме інформація, яка встановить нові межі індустріалізму, зумовить шляхи прогресивного розвитку.
Д. Белл про соціальні межі інформаційного суспільства
Межі інформаційного суспільства — надзвичайно популярна тема сучасного західного технократизму. Цій темі присвячені роботи таких відомих авторів, як Р.Айріс, У.Дайзард, Ф.Джордж, Дж.Мартін, А.Турен. Надзвичайно популярною й впливовою серед них є концепція, обґрунтована американським соціальним філософом, професором Гарвардського університету, «батьком» сучасного постіндустріалізму Даніелом Беллом (1919 р.). Його перу належать такі роботи, як «History of Marxian Socialism in the US». (1952 р.), «The End of Ideology» (1960 р.), «The Coming of Post-Industrial Society» (1973 р.), «The Social Sciences since the Second World War» (1982 р.) та ін. В них розглядаються складні й суперечливі проблеми сього­денного життя, зроблено спробу зазирнути в майбутнє. Воно, вважає Д. Белл, буде епохою постіндустріалізму, цивілізація стане інформаційною. Вигляд майбутнього суспільства визнача­ють три аспекти телекомунікативної революції: перехід від індустріального до сервісного суспільства; вирішальна роль кодифікованих теоретичних знань для технологічних інновацій; перетворення інтелектуальної технології на основний інструмент прийняття рішень.
Інтелектуальна технологія, за думкою Д.Белла, для майбутнього суспільства матиме таке ж значення, як і машин­на технологія для індустріалізму. Світ не стоїть на місці, а розвивається. Спочатку виробництво було пов'язане з такими факторами, як земля, капітал, праця. Пізніше його внутрішню «душу» визначали ділова ініціатива й підприємливість. Сьогодні, вважає вчений, вирішальною змінною виробництва стає інформація. Комп'ютер таким же чином змінює вигляд постіндустріального соціуму, як і електрика підняла соціальну щільність (Е.Дюркгейм) індустріалізму другої половини XIX ст.