№ 26 ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА КАК ОДНО ИЗ ОСНОВНЫХ НАПРАВЛЕНИЙ СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ

Философская антропология (ФА) - это одно из направлений европейкой философии начала 20-х годов 20 века (Шестов и Бердяев - русские философы).
Под ФА понимается учение о сущности человека, о его природе. В качестве своего предмета ФА выделяет аспект собственно человеческого бытия, собственной природы человека и природу его индивидуальности. Таким образом, ФА подчеркивает свое гуманистическое начало, говоря об индивидуальности как высшем проявлении свободы человека.
На протяжении всей истории человечества проблема человека всегда интересовала философию. Проблема в том, что при всей глубине исследований ФА – фрагменты, элементы мозаики, из которых необходимо было сложить целостную картину человека. Немецкие философы, имевшие глубокую традицию философского осмысления человека в философии Нового времени, занялись этой проблемой создания целостной картины человека в связи с тем, что на рубеже 20 веков, а особенно после 1 Мировой войны остро стал вопрос о том, что же такое человек, каков он? Он, допускающий эти великие трагедии, в которые оказалось втянуто человечество в 1 Мировую войну. Предпосылками стали работы Людвига Фейербаха конца 19 века. Он лишь приблизился к тому, чем займется ФА. Впервые все эти исследования обобщил видный немецкий философ Макс Шелер в "Положение человека в космосе" (1928), которая является первой работой по ФА.
Проблему ФА разрабатывали с разных точек зрения. Одна из них - биологическая антропологическая модель (Вундт). Здесь исследовалась биологическая природа человека. «Человек - это нормализованный недоносок»: природа создает завершенную особь, которая имеет все, чтобы жить самостоятельно в природе. Человек – результат незавершенной биологической эволюции. В отличие от животных он не обладает инстинктивно развитой системой защиты от окружающего мира, он не имеет инстинктивных фильтров, которые отсеивали бы чужое от своего, следовательно, он должен довершить (достроить) свою природу. Завершением является его особая среда - культура. Культура – инстинктивный фильтр, ландшафт человека. Это суть культурологического подхода.
ФА – зов философии, брошенный человечеству с целью защиты от самого себя.
Кассирер: концепция знаковой культуры. «Философия - страж человеческого разума. Этот страж должен постоянно готовить нас к борьбе за идеалы, которые выработала наша культура. Но в минуту гибели сторож смежил очи, он назначенный нести вахту над нами», - Швейцер. Кассирер: «Каждый из нас, кто в последние годы трудился на поприще чистой философии, заслуживает этот упрек Швейцера». Теперь философия как наука – отоснившийся сон. Сейчас (в конце 30-х годов 20 века) задача философии – искать человека, искать человеческое в человеке и помочь ему это сохранить, чтобы потом (в 1945) не стали реальностью слова Леви-Строса: «Мораль умерла в Асвенсене».
Религиозный подход: Хенстенберг, Хаммер, Бубер рассматривают проблему человека через религиозно-христианское понимание мира, Бога, связи души и тела. Человек- венец творения, поэтому он создан в отдельный день по образу и подобию Бога. Но если с точки зрения мира человек - высшее существо, то с точки зрения бога - лишь его тень. Человек греховен, но через грех он открывается свободе, т.к. свобода позволяет ему совершать добро или зло. Этой свободой он утверждает в себе собственно человеческое, через грех он постигает божественную природу, а, преодолевая грех, находит путь к божественному в самом себе. Свобода воли, которой изначально наделен человек, делает каждого ответственным за свои поступки перед самим собой.
Высшим проявлением его сущности, его объективности в мире является любовь, особенно любовь к богу (из понимания любви Платоном). Онтологическим основанием человека является дух. По Шелеру, дух - главное, что отличает человека от любого другого существа в мире.
Мартин Бубер (автор лучших работ по ФА, 1-й зав. кафедрой соц. философии в Иерусалиме) считает, что любовь человека к богу и его открытость миру есть его суть, т.к. позволяет ему находить связь с иным (это может быть другой, это может быть и весь мир, вся культура). Человек открыт миру и постоянно дополняет себя из мира тем, что позволяет ему общаться с миром и Иными. В связи с этим для человека очень важен диалог. Через диалог реализуются начала открытости и любви. В основе диалога лежит отношение «Я – ты». Это непременное условие человечности и сочеловечности. Важно, когда человек говорит «ты». Через «ты» человек общается с миром и с вечным Ты - с Богом. Человек говорит «ты» не каждому, а только тому или чему, что он особо выделяет из всего мира вещей, тому, что является несравненным, что заполняет собой для него весь небосклон. «Я - ты» это всегда встреча, это любовь. И это отношение (по Буберу) выражает суть человека. Но иногда «ты» попадает (падает на дно) в сферу отчуждения и превращается в «оно». Человек не может, в общем, жить без «оно». Но тот, кто живет лишь с «оно», перестает быть человеком. Человек должен вернуться в сферу «Я - ты», т.к. это откровение и оно ведет к богу.
Идеи ФА были глубоко восприняты экзистенциализмом и персонализмом.

№ 27 ВОЛЯ КАК СУЩНОСТНОЕ СВОЙСТВО ЧЕЛОВЕКА. СВОБОДА ВОЛИ. ВЫБОР, СВОБОДА, ОТВЕТСТВЕННОСТЬ

Воля – способность человека к выбору цели деятельности и внутренним усилиям, необходимым для ее осуществления.
Воля – специфический акт, несводимый к сознанию и деятельности как таковой. Не всякое сознательное действие, даже связанное с преодолением препятствий на пути к цели, является волевым. Главное в волевом акте заключается в осознании ценностной характеристики цели действия, ее соответствие принципам и нормам личности.
Воля – это сознательная самореализация субъектом программы своей деятельности и поведения. Воля обеспечивает преодоление трудностей при достижении целей.
Воля - это созданное субъектом дополнительное побуждение к внутренним и внешним действиям, обладающим недостаточной мотивацией.
Воля - это способность человека действовать в выбранном направлении, преодолевая при этом внутренние препятствия. Такого рода препятствия возникают тогда, когда человек вынужден действовать под влиянием двух противоположно направленных тенденций. Первая из них обусловлена непосредственным побуждением. Вторая - значимой для человека, но непосредственно не побуждающей целью. Другими словами, воля - это способность действовать в соответствии с целью, подавляя непосредственные желания и стремления. Для субъекта воли характерно не переживания "я хочу", а переживания "надо", "я должен". Осуществляя волевое усилие, человек противостоит власти актуальной потребности и импульсивных действий.
По своей структуре волевое решение распадается на принятие решения и его реализацию. При несовпадении цели волевого действия и актуальных потребностей принятие решения как правило сопровождается борьбой мотивов и возникает ситуация выбора.
Различные подходы к воле, к ее истолкованию в истории философии и психологии связаны, прежде всего, с противоположностью детерминизма и индетерминизма. Первый рассматривает волю как обусловленную извне (например, физиологией, психологией социальными причинами или же божественным предопределением). Второй - как автономную и самопологающую силу.
В философии сложилось направление, рассматривающее волю в качестве высшего принципа бытия. Это направление получило название волюнтаризм (от лат. «волюнтас» - воля). Термин 1883 г., предложенный немецким философом Фердинандом Терьером. В волюнтаризме воля предстает как изначальное и первичное осознание мирового процесса, в том числе человеческой деятельности. Яркое проявление волюнтаризма наблюдается у Августина Блаженного. Он видел в воли основу всех других духовных процессов. Другой видный философ Иоанн Дунс Скот постоянно подчеркивал примат воли перед интеллектом. Предпосылкой новейшего волюнтаризма являются сочинения Канта, прежде всего, учение «О примате практического разума». Здесь он приводит рассуждение: хотя существование свободной воли теоретически нельзя ни доказать, ни опровергнуть, практический разум требует постулировать свободную волю, ибо иначе нравственный закон потерял бы всякий смысл. Вслед за Кантом Фихте видел в воли действительную основу личности. А в деятельности "Я" - абсолютный творческий принцип бытия, источник духовного порождения мира. При этом воля у Фихте, как и у Канта, так и у последующих представителей немецкой классической философии, Шеллинга и Гегеля, является разумной по своей природе и выступает источником нравственного начала.
В философии Шопенгауэра волюнтаризм формируется как самостоятельное направление. Он дает воли иррациональную трактовку. По Шопенгауэру, воля - это слепое, неразумное, бесцельно действующее первоначало мира. Кантовскую «вещь в себе» Шопенгауэр истолковывает как волю, проявляющуюся на различных ступенях объективации. Сознанию и интеллекту Шопенгауэр отводит роль одного из вторичных проявлений воли. У Шопенгауэра, как и у Гартмана, волюнтаризм проникнут пессимизмом, представлением о бессмысленности мирового процесса, источником которого является бессознательная и слепая воля. Волюнтаристические идеи Шопенгауэра были усвоены Ницше и стали одной из основ его философской системы. И Шопенгауэр, и Гартман абсолютизировали волю. Они объявили ее космической силой, слепым и бессознательным первоначалом, производным от которого являются все психические проявления человека. В дальнейшем эти идеи были глубоко восприняты психологией, согласно которой в основе человеческого поведения лежит иррациональная природа его влечений. Под влиянием европейской философии и психологии такие представления о воле были восприняты Джеймсом, который считал, что решающая роль в поступке принадлежит ничем не обусловленному волевому решению. «Фиат - да будет!» - говорил он.
Свобода волі особистості. Жан Поль Сартр про індивідуальну свободу як єдиний фундамент суспільних цінностей
Творчість народних мас та особистості має соціально (й приро­дно) детермінований характер. Вона зумовлена економічними, соціальними, культурними, психологічними факторами. Будучи спрямованою на створення якісно нових матеріальних і духовних цінностей, які мають суспільне значення, творчість не може знайти реалізації поза свободою волі всіх дійових осіб цього історичного акту. Без свободи не може бути прориву у невідоме, відкриття нового в пізнанні, творення оригінального на практиці. Детермінізм і свобода — це два типи реалізації соціокультурної творчості народу, соціальних груп, особистості. Визнання їх єдності відбувалося в історії філософії через суперечність. Свобода волі досить довго трактувалась як самочинний у своїх виявах фактор, не зумовлений об'єктивними обставинами. Більше того, велика група філософів вважала волю за першооснову буття. У середині XIX ст. сформу­вався напрям філософії, який дістав назву волюнтаризму. В працях А.Шопенгауера воля проголошувалася першоосновою світу, що недосяжна для пізнання розуму. Цю ідею підхопив Ф.Ніцше, який обґрунтував тезу про те, що в основі Космосу лежить боротьба воль, а соціального життя — воля до влади (жадоба життя). Так чи інакше ірраціональна воля пов'язувалася з особистістю, на основі чого формувалось уявлення про культ видатних осіб, які нібито довільно творять історію (Т.Карлейль, М.Михайловський).
Оригінальну концепцію свободи волі особистості створив один з найбільш відомих представників екзистенціального напряму в філософії Жан Поль Сартр (Франція). На його думку, сутність людини — це задум, проект, майбутнє. Людина є тим, ким намагається бути, вона сама визначає своє майбутнє, проектує долю. Речі, що оточують людину, в принципі не мають суттєвого значення до того, що станеться з людиною пізніше, бо її дії детермінуються не речами (суспільними відносинами, інститутами ідеями), а ставленням людини до речей. Людина — принципово вільна істота. Все залежить від того, ким (чим) вона захоче бути. Немає такої умови, яка б завадила людині здійснити свій вибір. Скеля, яку я бачу перед собою, міркує Ж.-П.Сартр, буде моїм ворогом, чинитиме опір, якщо я захочу перенести її з місця на місце. Проте та ж сама скеля стане моїм спільником, якщо я захочу використати її як підвищення для огляду ландшафту. Все залежить від того, який сенс, значення людина надає речам.
Свобода, за Ж.-П.Сартром, є єдиним фундаментом суспільних цінностей. Люди посилаються на детермінізм, щоб виправдати свої вчинки, зняти свої гріхи, звільнитися від страху ризику за свій вибір, від тягаря відповідальності. У людини завжди є вибір, тому вона завжди - вільна. Воля людини визначає її ставлення до ситуації. Людина — вільна істота, бо вона володіє розумом. Проте свобода є не тільки благом для людини, але й важким знаменням долі. Людина не може позбавитися свободи, бо завжди мусить відповідати за свої дії і не може перекласти відповідальність ні на природу, ні на історію, ні на Бога. Людина приречена на свободу, робить висновок Ж.-П.Сартр. «Буття — в — свободі» викликає тривогу й почуття самот­ності, покинутості. Людина хоче втекти від своєї свободи. Існує лише один шлях втечі — смерть.
Філософія свободи Ж.-П.Сартра є трагедійною. І це не випад­ково. Абсолютна свобода «пожирає сама себе». Вона встановлює норми життя, які сама ж повинна подолати! Вона детермінує себе і одночасно не визнає ніякої детермінації. Вона обмежує себе кордонами і одночасно руйнує їх. Тому смерть є єдиний вихід, що може подолати зазначену суперечність свободи. Ж.-П.Сартр у цьому висновку, мабуть, правий. Помиляється він в іншому - в уяві про незалежне (від речей) буття людини в світі. Такого буття немає. Все в нашому житті пов'язане одне з одним. Людина існує в оточенні подібних до себе істот, в географічному і соціальному просторі. Її оточує її ж історія, традиції, культура. Вона не вільна у виборі об'єктивних умов життєдіяльності, які (хоче того людина, чи ні) впливають на неї різноманітними проявами. Хіба залежить від людини те, що вона народилась у тих, а не інших батьків, у тій, а не в іншій країні, в той, а не в іншій час і т. ін.? Хіба можна змінити ці речі свідомістю? Звичайно, людина має вибір, але ж і він певним чином обмежений. Можна відмовитися від батьків, зрадити батьківщину, кинути дітей. Але чи залишається тоді людина люди­ною? Отже, свобода людини — не абсолютна, вона має історично, соціально, природно, антропологічно зумовлений характер. Вона відносна, як і все в світі. Вона існує в певній системі координат і йде «в одній упряжці» з необхідністю, що має таку ж детермінантну силу, як і свобода.
Діалектика свободи та необхідності в суспільному розвитку
Необхідність — це об'єктивно зумовлений план життя, що складається незалежно від конкретної людини, яка може бути включеною в ті чи інші процеси, а може й не входити в них. Стикаючись з необхідністю, людина намагається пізнати її чинники, вимоги, особливості. Через пізнання необхідність стає зрозумілою, освоєною. Розум (cogіtо) будує своєрідні мости, що пов'язують необхідність з людською діяльністю. Вона ж, з свого боку, є відтворенням необхідності згідно даності розуму. Людина сама вибирає варіанти діяльності.
Проблема вибору є надзвичайно важкою. Життя складне, багатофакторне, неповторне. Історію також не можна повернути назад. Звідси відповідальність за вибір, діяльність, за свою долю. Той чи інший варіант діяльності людина вибирає завдяки розуму, що проник у необхідність. Необхідність, що «ввійшла» в діяльність, втрачає свою одвічну визначеність. Вона переходить в іншу якість і постає як свобода. Перехід необхідності в свободу (і зворотний перехід) в марксистській соціальній філософії відбивається понят­тям свободи як пізнаної необхідності та властивістю людини «приймати рішення із знанням справи» (Ф.Енгельс).
Люди мають свободу вибору цілей своєї діяльності. Вони шукають засоби діяльності, шляхи задоволення своїх потреб в межах суспільно-історичної необхідності. Люди володіють свобо­дою тоді, коли зовнішні обставини не змушують їх поступатися власними інтересами, потребами, почуттями. Таким чином, свобода стверджується в лоні суспільної необхідності, проте внаслідок цього перестає бути свободою. Пізнана необхідність та знання справи — досить вузькі рамки для свободи. Свобода — явище більш широкого масштабу, ніж пізнані й реалізовані засобами діяльності об'єктивні обставини, що оточують людину. Марксистське розуміння свободи обмежує її масштаб необхідністю майже таким чином, як екзистенціалізм — смертю.
Ніхто не заперечує необхідності пізнання, врахування обставин життя, важливості передбачення можливих наслідків діяльності, вибору відповідних засобів і т. ін. Все це — необхідні складові свободи, але ще не сама свобода. Феномен свободи визначається не лише доцільним діяльним входженням людини в наявні форми людського буття, а й своєрідним творчим виходом за його межі. Звичайно, свобода — це не свавілля. Проте і без нього вона не­можлива. Свобода зумовлена пізнанням необхідності і не зумовлена ним. Вона спирається на розум і одночасно пориває з його порадами; рахується з об'єктивними обставинами й одночасно нехтує їх вимогами.
Яскравим прикладом життєвого подиху свободи є наукова та художня творчість. Наприклад, Н.Бор згадує, як його вчителі — талановиті й відомі фізики - не рекомендували йому обирати предметом наукового пошуку фізику елементарних частинок, бо там вченому робити нібито нема чого. Н.Бор пішов своїм шляхом. Він виявив своєрідне наукове свавілля і як результат — прорив у нові реалії бачення фізики елементарних частинок: створення основ квантової моделі атома, розробка концепції доповнення, нові наукові напрями, що розроблялись згодом В.Гейзенбергом, Е.Шредингером, П.Діраком й іншими видатними вченими.
Свобода розправляє свої крила там, де творять нові життєві реалії. Процес творення (його цілі й результати) має базуватися на закономірностях культури. Проте наявні форми культури — також досить вузькі рамки для свободи. Свобода проривається до нових і нових горизонтів і є ні чим іншим як виходом людини за межі культури. Таким чином, свобода особистості — це суперечливий процес творення нових життєвих реалій за законами загальнолюдської культури і з виходом за її межі. Саме через свободу людина здобуває й підтримує велич своєї особистості. Міра особис­тості безпосередньо визначається рівнем її свободи. Завдяки сво­боді людина входить в історію. Свобода є своєрідним показником людяності людини, одним із визначальних чинників її сутності.
Проблема вибору цінностей. Внутрішній світ людини, моральні цінності та проблема виховання
В основі свободи — вибір. Він ґрунтується на розумі, реалізується через діяльність, що долає необхідність і розвивається на її основі. Людині завжди надзвичайно важко здійснити вибір. Адже це -відповідальність. Проте без вибору не проживеш, його не обійдеш, він завжди є, хоч, здається, ситуація вимагає лише одного рішення. Народна мудрість пропонує людині, як мінімум, три варіанти вибору: камінь на роздоріжжі трьох доріг, одну з яких має вибрати витязь. Одночасно народна мудрість застерігає від бездумності вибору, від поспішності. «Сім разів відміряй і один раз відріж, » — скільки років передається ця порада із вуст в уста? Вибором пронизані всі дії людини. Вибір розпочинається з дитинства і продовжується все життя. Зробити крок чи не зробити? Відповісти чи промовчати? Допомогти чи відступити? Куди піти вчитися? Як жити? Що робити? На кожному кроці людина приймає рішення, вибирає той чи інший спосіб діяльності.
Від чого залежить вибір? Що допомагає людині здійснити його? Досвід поколінь, розум, поради друзів та батьків, власна практика, інтуїція, кодекс законів чи випадкове осяяння? Відповісти на ці запитання так же важко, як і здійснити вибір. Проте спробуємо це зробити, спираючись на логіку здорового глузду та досвід опрацю­вання проблеми в науковій літературі.
Означимо сфери вибору. Оскільки він пронизує все буття людини в суспільстві, а основних сфер суспільної життєдіяльності є чотири, логічно умовно виділити такі основні поля життєвого вибору:
матеріальне — людина вибирає професію, сферу працевлашту­вання, здійснює пошук своєї життєвої справи. Є люди, яких влаштовує будь-яка робота, аби роздобути шматок хліба. Проте є й інші: вони наполегливо шукають те, що відповідає їх здібностям, властивостям, задаткам. Як підкреслює В.Шубкін, «людина соціальна — вибирає професію, людина духовна - шукає сенс життя» (Шубкин В. Начало пути. — М., 1979 — С. 9 — 10);
соціальне — людина визначається в системі соціально-політичних відносин, вибирає свою життєву позицію і відстоює інтереси як свої, так і тих чи інших соціальних груп, входить або не входить в різноманітні політичні партії та громадські союзи, об'єднання, рухи, займається активною громадсько-політичною діяльністю або відмежовується від неї;
духовне — найбільш складне і багатогранне. Це — вибір рівня освіти, художніх та моральних цінностей, предмету віри, сенсу життя тощо;
культурно-побутове — охоплює побутову сферу життя особис­тості: жити в місті чи в селі, в державній квартирі чи в приватному будинку, зберігати гроші на придбання нової шафи чи підписатись на нове видання «Всесвітньої літератури», який обрати стиль життя, кого запросити в гості, як і чим пригостити?
Вибір, вибір, вибір... Людина завжди вибирає. Вибирає освіту, професію, спосіб життєдіяльності, систему культурних цінностей і саме завдяки цьому стверджує власну свободу, заявляє про свою особистість та індивідуальність. Можливості вибору в різних сфе­рах життєдіяльності неоднакові. Є абстрактні і реальні можливості. Останні визначаються наявними умовами їх реалізації. Безпідставні претензії особистості на вибір за умов абстрактних можливостей нерідко призводять до конфлікту. Людина має враховувати наявні умови буття, свої властивості, життєвий досвід людства і разом з тим постійно піднімати планку вибору, щоби бути... вільним.
Ми не випадково означили вибір духовних цінностей як найскладніший і суперечливий. Найскладніший він тому, що є найбільш відповідальним, адже в житті людина керується своєю духовністю — розумом, почуттями, волею. Вибір має суперечливий характер, бо поле духовності фактично не має меж, адже включає і фантазію, і мрію, і утопію, і віру, і реальні духовні засади людської життєдіяльності. Духовний вибір особистості безмежний. Проте є всього дві альтернативи вибору - між добром і злом, правдою і брехнею, прекрасним і потворним. Людству відомі класичні варіанти духовного вибору: вибір Понтія Пілата — вирішити чи «умити руки»; альтернатива Сократа — рятувати життя чи честь; бути чи не бути — Гамлета; вибір Дон Кіхота, Обломова, Раскольникова і т. ін. Хто може обмежити чи заборонити духовний вибір особистості? Дер­жава, партія, громада? А може є сенс не торкатися цієї надзвичайно інтимної, особистої справи? Тоді, як бути з переконаннями людини, що йдуть у розріз із загальноприйнятими й санкціонованими державними структурами? Чи можна (потрібно) переслідувати за переконання?
Всі ці питання охоплюються проблемою свободи совісті, свобо­ди вибору духовних та культурних цінностей. Зазначені свободи — однозначно визначені людством як споконвічне право особистості, куди доступ сторонньому заборонений. Разом з тим скільки ще мучеників совісті перебуває в таборах, скільки їх було спалено в полум'ї інквізиції, скільки проголошено державними злочинцями, дисидентами, психічно хворими? Право на вибір духовних цінностей стверджується через біль і страждання. Проте, як нам здається, людство вже ніколи не поступиться здобутими правами свободи самовизначення духу, бо саме в цьому коріниться зародок майбут­тя, творчості, суспільно-історичного прогресу.
Останнє зовсім не означає, що вибір системи цінностей не має ніяких детермінуючих факторів. Людина живе у суспільстві. Поряд з нею існують, живуть, діють, народжують і виховують дітей люди, що також володіють суверенним правом вибору духовних цінностей. Нерідко виникає ситуація, коли один вибір наштовхується на інший, одна воля суперечить іншій, одна свобода вимагає реалізації лише через підкорення іншої. Для подолання чи упередження такої ситуації людство винайшло та сформувало відповідні регулятивні механізми. Одним з найбільш ефективних є мораль.
Мораль однозначно підказує людині варіант вибору духовних цінностей і відповідної поведінки саме тому, що вона спирається на совість — моральне почуття, в якому виявляється самооцінка особою відповідності її дій прийнятим у суспільстві і перетвореним у внутрішні переконання нормам моральності. Поступаючись совістю, людина втрачає людяність, особистість, суспільну значимість. Совість репрезентує всі почуття людини, вона — їхній «голос» і їхні «муки». «Муки совісті» повертають особистість до людяності, зумовлюють відвернення похибки вибору.
І все ж навіть совісті іноді не вистачає для здійснення правиль­ного вибору сенсожиттєвих цінностей. Ж.-П.Сартр описує ситуацію вибору, коли юнак, з одного боку, має йти захищати батьківщину від ворогів, з другого — піклуватись про стареньку, хвору, немічну матір, яка без його допомоги помре. Як тут здійснити вибір? Ж.-П.Сартр говорить, що кожен з варіантів має право на існування як такий, що відповідає совісті. Але ж, вибравши один, як бути з іншим? Отже совісті буває недостатньо. Потрібні життєвий досвід, народна мудрість, високий рівень розуму, зрештою рішучість, воля і багато чого іншого. Як пише В.Бакштановський, в конфліктній ситуації можуть встояти, перемогти лише моральна мудрість, союз совісті та розуму, єдність вимог моральності та соціальної доцільності (Бакштановський В. Моральный выбор личности: альтернативы и решения. — М., 1983. — С. 15). Саме тому, гуманітарне виховання особистості, спрямоване на формування людяності, совісті, мораль­ної мудрості й гуманістичної спрямованості думки, є одним з найбільш фундаментальних чинників, що зумовлює свободу вибору духовних цінностей, підказує людині відповідний варіант, зумовлює лагідність вільних виборів різних людей в єдиному соціокультурному середовищі.
Особистість, її внутрішній світ та самосвідомість не існують і не можуть існувати поза конкретною системою суспільних відносин, способу життя, ситуації, збігу обставин, в сукупності суперечливо­го плетива яких людина здійснює той чи інший вибір. Обставини формують людину так само, як і людина обставини. Людина — продукт суспільно-історичного розвитку і його суб'єкт. Активність особистості наштовхується на опір обставин, які часто бувають сильнішими за особистість, придушують її, нівечать долю. Ситуація протистояння людини й створених нею обставин як ворожих одне одному позначається в філософії терміном відчуження. Подолання його — прямий шлях до свободи та розвитку особистості. Проте прямий не означає легкий.

№ 29 ПОНЯТИЕ КУЛЬТУРЫ. КУЛЬТУРНЫЕ МОДАЛЬНОСТІ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

У 1952 р. американські культурологи А.Кребер і А.Клакхон нарахували 164 визначення терміну «культура» і більш як 100 спроб пояснити культуру теоретично. Через 20 років французький куль­туролог А.Моль репрезентував вже 250 варіантів визначення цього феномену. Сьогодні їх налічується близько 500! І в цьому немає нічого дивного. Адже культура - явище складне і багатогранне, і чим багатший предмет, що досліджується, тим різноманітнішими можуть бути його визначення.
Поняття культури в філософії
Показовою в цьому плані може бути західна культурологія. За Альфредом Вебером культура - це сукупність духовних символів, що не підлягають ніяким утилітарним цілям. Е.Кассірер уявляє її формою розумової діяльності, що спрямована на створення і усвідомлення символічних форм. За Ж.Марітеном, основу всього цінного в культурі складає релігія. К.Леві-Строс вважає головним проявом культури мову, систему знаків, комунікацію, що може бути пере­кладена й зрозуміла. А.Моль визначає культуру як інтелектуальний аспект штучного середовища, яке створюється людиною в процесі її життєдіяльності.
Як бачимо, розбіжність у визначеннях досить значна. Проте не можна не помітити й іншого: єдності зазначених підходів у розумінні примату духовних начал в культурі над матеріальними, інтерпре­тації культури як духовної діяльності людей, системи ідей, символів, традицій, типів мислення тощо. Саме тут - ахіллесова п'ята західної культурології. Недооцінка матеріальних засад розвитку культури веде до її однобокого розуміння, що в свою чергу деформує уявлення про значення культури в житті суспільства, про роль різних соціальних сил в соціокультурній творчості. Звідси ж беруть витоки концепції песимістичного протиставлення культури та цивілізації, кризи цивілізації, майбутніх світових катастроф.
Здоровий глузд свідчить про органічну єдність матеріального та духовного, об'єктивного та суб'єктивного, необхідного та випадко­вого в культурі. Вилучення одної з її складових збіднює культуру, спотворює уявлення про неї як цілісний феномен. Його наукове розуміння складається через інтерпретацію всіх творчих реалій, що становлять душу і плоть культури, знаходять вияв у різноманітних сферах життєдіяльності суспільства, втілюється в характері, поведінці, стилі життя особистості.
Для буденного уявлення поняття «культура» включає те, що входить в компетенцію міністерства культури (літературу, мистецтво, театр, морально-естетичне виховання). Часто сюди додають процеси освіти і виховання підростаючого покоління. Конкретні науки (історія, археологія, етнографія) вкладають в поняття культури характе­ристики, які притаманні аналізованим ними предметам - соціуму, мові, етносу, а також те, що відрізняє їх рівнями розвитку або якісного стану. Культура знаходить конкретні форми, характеристи­ки, часто не тотожні тим, які виділяють в якості головних з позицій іншої конкретної науки.
Філософський підхід до дослідження культури враховує результа­ти вивчення даного феномену конкретними науками, але не зводиться до них, не є їхнім простим узагальненням. Вивчення культури опосе­редковане специфікою філософії як особливої форми суспільного пізнання і полягає в осмисленні дійсності через визначення узагальнених поглядів на світ, місця та ролі людини в ньому, через пізнання найбільш загальних законів розвитку природи, суспільства і людського мислення.
У такому вимірі феномен культури не може бути зведеним до одного чи декількох природних або соціальних утворень. Для філософії, яка охоплює світ в цілому, власне він і є світом людської культури. Крізь призму філософії вона постає в узагальнених характеристиках як форма, результат, спосіб зв'язку людини з дійсністю, утвердження людини, як прояв і утвердження сутнісних сил людства. Оскільки способом існування людини є праця, саме вона і є головним джерелом культури.
У процесі праці людина перетворює природні речі в необхідні для життя блага. Предмет як результат праці відрізняється від первозданної природи. У ньому втілені людські знання, вміння, навички, розум, діяльність, - тобто опредметнені сутнісні сили людини. Завдяки праці предмет природи виривається з життя приро­ди й одержує характеристики людської природи. Він постає у якості природи для людини, олюдненої природи, одержує статус культури. Принциповим тут є положення про цілеспрямоване, доцільне ставлення людини до природи. Культуротворчою є не всяка діяльність людини, а лише та, що здійснюється адекватно до закономірностей предмету (природи), завдяки чому він спонтанно розкриває внутрішні зв'язки, властивості, залежності. Людина може і повинна перетворювати природу за законами природи, а не супроти них. Праця, що позбавлена людинотворчої функції, перетворюється на силу, яка незалежно від суб'єктивних прагнень людини повертається проти неї, протистоїть її власній життєдіяльності, знеособлює природну і соціальну індивідуальність особистості. Праця стає засобом однобокого утилітарного спо­живання природних ресурсів з метою здобути максимальний прибуток. Руйнуючи природу, така праця руйнує і культуру.
Культура є процесом і результатом реалізації в природі людсь­ких цілей за законами природи, сферою освоєння природи і її олюднення. Зрозуміло, що це можливо тільки в суспільстві і через нього. Предмет стає людським предметом, отримує людську форму лише тому, що містить не лише природний, а й суспільний зміст. Це означає, що суспільне входить в предметну область культури і що вона в свою чергу є його якісною характеристикою, мірою людсь­кого в соціумі, мірою його гуманізації.
Матеріальні та духовні надбання людей є не чим іншим як предметним втіленням їх здібностей, сутнісних сил і відносин. Ці надбання - зовнішня форма існування культури. Дійсним же (внутрішнім) змістом її існування є розвиток людини як суспільної істоти, тобто вдосконалення її творчих сил, потреб, здібностей, форм спілкування тощо. Таким чином, культура постає і як сфера становлення, розвитку, соціалізації людини як людини в природно­му і соціальному оточенні.
Отже, як сфера олюднення природи, гуманізації соціуму і соціалізації особистості культура виступає якісною характеристи­кою створюваної людством дійсності, яка є предметною сферою культури настільки, наскільки вона «дозволяє побачити в ній міру нашого власного людського розвитку, по якій ми визначаємо довжину пройденого нами історичного шляху» (В.Межуєв).
Створені людьми матеріальні та духовні цінності, які розгляда­ються через призму так званого людського виміру, за умов відчуження поділяються на культуру і антикультуру. В якості культури вони постають лише в тій мірі, в якій сприяють розвитку сутнісних сил людини, творчих потенцій особистості. Культура виступає своєрідним зрізом суспільно-історичного процесу з боку його людинотворчого змісту, сферою, де об'єктивні закони, не втрачаючи об'єктивності, підкоряються людським цілям для задоволення людських потреб. Зазначений зріз характеризують, принаймні, три умови, поза якими про культуру в філософському значенні слова говорити не можна. Перша із них стосується участі предмету (речі, ідеї або відношення) в розвитку сутнісних сил і здібностей людини. Можна досить впевнено стверджувати, що культурою є лише те, що сприяє утвердженню людини як людини, розвиває її сутнісні сили і здібності, звеличує особистість. Друга умова стосується глибини освоєння людиною загальнокультурного змісту предмету. Річ може ввійти в контекст культури лише як розпредметнена людиною адекватно до її загальнокультурного змісту. Незрозуміла, неосвоєна річ (ідея, процес, відношення) - своєрідна «річ у собі» - не є предметом культури, не може бути використаною адекватно до її культурного призначення. Третя умова пов'язана з включенням предмету в контекст загальнолюдської практики. Ті чи інші пред­мети, що через різноманітні чинники опинились поза межами практики, втрачають (нерідко назавжди) загальнокультурний зміст. Нормальне функціонування культури вимагає безпосередньо-життєвої реалізації, чуттєвої відкритості цінностей для суб'єкта. Як немає людини без праці, так не може бути культури без людини, її суспільно-особистісних зв'язків і стосунків, практично-творчої діяльності. Культура стає істинною тоді, коли вона «входить у життя, у звички особистості, виявляється у всій сукупності її соціальної діяльності, в її повсякденній поведінці» (Коган А.Н. Цель и смысл жизни человек. - 1984.- С. 183).
Людинотворча сутність культури
У філософському контексті культура постає не як часткова сфера суспільного життя, а як суспільство в цілому, взяте з боку розвитку людини як суб'єкта діяльності, розкриття властивостей і обдарувань людини. Культура уособлює всезагальну творчу діяльність в предметах для людини. Вона є втіленням створених людьми матеріальних і духовних цінностей. Культура постає як опредметнена сутність людини. Міра розвитку культури визначається мірою розвитку людини. Культура є вираженням досягнутого людиною (людством) рівня історичного прогресу. І навпаки, як писав Й.Гете, міра культурного світу є тріумфом виключно людського, все має значення лише остільки, оскільки воно гуманне. Інтеграл культу­ри - людина і людяність. Культура - це культ людського буття, творення людини із «наявного матеріалу». Створюючи людину, вона творить і саму себе. Культура завжди є самотворчістю. Культура не є сталим буттям, це процес становлення буття людини як людини, злету його до людяних (гуманістичних) форм існування. Найбільш глибоко людинотворча, гуманістична сутність культу­ри розкривається через пізнання її соціальних функцій. Дослідники зазначають поліфункціональність культури як соціального фено­мена. Основні функції культури - пізнавальна, комунікативна, регулятивна, прогностична, ціннісно-орієнтаційна (Каган М.С. Человеческая деятельность. - М., 1974.- С. 188-220; Соколов Э.В. Культура и личность. - М., 1969.- С. 97-98). Всі вони органічно взаємозв'язані. Культура—цілісне утворення. Цілісність виявляється як в єдності елементів, що складають її структуру, так і функціонально. Функціональна єдність культури зумовлена її людинотворчою сутністю. Це дає підстави для визначення інтегративної, генералізуючої функції культури. На наш погляд, в такій якості постає її людинотворча функція.
До розуміння людинотворчої сутності культури філософи підійшли не одразу. Є всі підстави для твердження про те, що першим серед перших з цього питання був Цицерон. Розглядаючи ораторське мистецтво як найбільш повний вияв культури, видатний римський філософ і державний діяч вбачав у ньому засіб звеличен­ня, самоутвердження особистості. Ораторське мистецтво піднімає людину. Культура розвиває особистість, і в цьому, за думкою Цицерона, полягає її головна функція.
Подібні ж погляди мали Вергілій, філософи Відродження, Т.Гоббс, Й. Гердер, Вольтер, Ж.-Ж.Руссо, французькі матеріалісти XVIII ст. Людинотворчу сутність культури підкреслювали І.Кант та Г.Гегель. В його роботах ідея взаємоєднання людини та культури дістала, мабуть, найбільш фундаментального обґрунтування. Цю ж традицію продовжував і К.Маркс, «Філософсько-економічні рукописи 1844 року» якого є яскравим свідченням глибокого розуміння внутрішньої гуманістичної сутності культури, її спрямованості на особистість, єдності культури і особистості; праці та виховання, культуротворення та культуроспоживання.
Обминаючи давню філософську традицію, наша наукова грома­да практично не аналізувала людинотворчу сутність культури. Лише в останні 10-15 років це питання одержало статус відносно самостійного предмета філософського дослідження. Сьогодні зазначена пробле­матика є провідною у вітчизняній і світовій культурології.
Розуміння культури як засобу самореалізації та самотворення особистості в різноманітних сферах суспільного життя дає можливість диференційовано підійти до історичних форм культури, охарактеризувати їх як певні типи, визначити місце та роль в загальнолюдській історії. За умов існування суспільних антагонізмів єдність людини та культури є умовною. Тут все обертається своєю протилежністю, міняється місцями: історія, що мала б бути історією існування людей, перетворюється на самостійну надлюдську субстанцію, засоби стають цілями (бо ж ціль виправдовує засоби), а цілі постають у ролі простих засобів; людина втрачає людське єство, а мірою її багатства (замість дійсних якостей) стає обсяг її приватної власності. Замість того, щоб одержувати насолоду від спілкування з культурою, створеною власними руками та розумом, людина вимушена витримувати її тиск. І це тому, що культура стає чужою, іншою, відчуженою. В такій системі загальна ситуація позначається категорією «відчуження». Людинотворча сутність культури набуває відчужених форм. Культура втрачає гума­ністичний характер і фактично перетворюється на антикультуру, бо ж замість того, щоб піклуватися про людей, вона піднімається над ними як чужа їм сила.
Культура, антикультура, контркультура
Термін «антикультура» включає такі суспільні явища, процеси, ідеї та відносини, які суперечать відшліфованим суспільно-історичною практикою принципам гуманізму і людяності. Означити те чи інше суспільне явище як антикультуру досить легко і одночасно надзвичайно важко. Наприклад, наркоманії, алкоголізму, пияцтву, злодійству та брехливості всі народи дають однозначно негативну оцінку, тобто класифікують як анти цінності, антикультуру. Двох думок з цього приводу бути не може. Як антикультуру людство позначає фашистську політику і практику Гітлера та його прибічників, американську агресію у В'єтнамі, піночетівський заколот у Чілі та расизм у ПАР чи США. Антикуль­тура – це прояв і результат дегуманізації людських відносин, відходу від загальнолюдських цінностей і пріоритетів, втрати глибинних моральних орієнтацій, що ґрунтуються на розумі, вірі й істинному людинолюбстві.
Відокремити культуру від антикультури часом буває надзвичай­но важко. Істина відкривається людству не одразу, не водночас і не повністю. Розуміння багатьох речей може не відповідати їхньому дійсному значенню. Багатьом історичним явищам згодом дають іншу, навіть протилежну оцінку. Все це зумовлює необхідність виваженого підходу до дійсності, постійного утримання її під кутом зору людяності, здійснення власної діяльності саме на цих засадах. Культурологічна література оперує ще одним терміном для позначення явищ та процесів, що не підпадають під однозначне визначення культури. Це - контркультура - сукупність політичних, соціальних, ідеологічних рухів, дій та ідей західноєвропейської та північноамериканської молоді лівоекстремістської спрямованості, що виникла на початку 60-х років і досягла кульмінації під час «травневої революції» 1968 р. у Парижі.
Контркультура протистоїть культурі не як негативне чи вороже явище, а просто - як інше. Її теоретики (Г.Маркузе, Ж..-П.Сартр, Т.Роззак, В.Райх та ін.) розглядали існуючу культуру як організоване насильство над особистістю, як соціальне явище, що викорінює з людських душ творчі пориви, прагнення до безпосередності, насолоди, життя. Вони ототожнювали її з бездушним технокра­тизмом, що знеособлює соціум, дегуманізує суспільні відносини, руйнує індивідуальність. Існуюча культура, писав зокрема Г.Маркузе, перетворюється на антикультуру. Від неї треба відмовитися, вірніше, замінити її новими формами спілкування контркультурою. Теоретики контркультури ставили завдання підірвати культуру з середини, шляхом ідейної та психологічної переорієнтації, революції за допомогою свідомості, здатної розкріпачити підсвідоме, емоційні сфери психіки, сексуальний потяг, людську чуттєвість за допомогою музики, танців, тілесного контакту тощо...
Прибічники контркультури заперечують методи класової бо­ротьби, не визнають дисципліни, систематичної просвітительської роботи в масах. Найбільш ефективним засобом подолання куль­турного протистояння вони вважають безпосередню дію, що поєднується з шокуючим публіку порушенням громадських норм, правил поведінки, пристойності взагалі. «Вся влада уяві», «Рай - негайно!», «Будьте реалістами - вимагайте неможливого» - такі гасла відігравали в контркультурі роль свого роду психологічного стимулу, що вказував на зв'язок історичної творчості і уяви з естетичними критеріями прекрасного.
Пропагуючи антиапологічну теорію емансипації індивіда, теоре­тики контркультури мріяли про нову гармонійну культуру, що подолає технократію, сцієнтизм, споживацтво і прагматизм, що врешті-решт відповідатиме природі і сутності людини.
На початку 70-х років рух контркультури зайшов у глухий кут. Мабуть, інакше не могло і бути, адже рух не мав чітко визначеної мети, загальнолюдських ідеалів, інтересів і потреб організованих соціальних сил. Як свідчить західна, преса, більшість рядових представників руху повернулися до звичайних консерва­тивних або ліберальних програм і поглядів, деякі вступили до лав комуністичних чи робітничих партій, інші еволюціонували у бік тоталітаризму тощо.
Історичний досвід людства свідчить, що повернення культурі її людинотворчої суті неможливе без ліквідації відчужених форм соціальності, побудови соціально справедливого суспільства, вилу­чення експлуатації і пригнічення людини людиною. К.Маркс пов'язував цей процес з комуністичною революцією; П.Сорокін та М.Вебер — з флуктуацією культур до рівня ідеального типу; Т.Парсонс — зі стабілізацією соціальної системи на базі соціалізації особистості; Ф.Ніцше - з вихованням надлюдини; Е.Фромм - зі здійсненням сексуальної революції; Г.Маркузе - з молодіжним бунтарством; М.Бердяєв - з заглибленням у духовність.
Рецепти, як бачимо, різноманітні. Так чи інакше вони знаходи­ли втілення у практиці людської життєдіяльності, що позначалось на характері, типі витвореної на її основі культури, ролі її у формуванні відповідного типу особистості. У нашому суспільному середовищі найбільш глибоко проник у практику марксистський варіант відродження людинотворчої сутності культури засобами комуністичної революції. Більш як 70 років він втілювався в культуротворчу практику нашої країни. І хоч зазначені строки є, мабуть, замалими для того, щоб вести мову про результат, вже сьогодні треба аналізувати надбання та втрати, здобутки та прорахунки, вимірювати культурну та гуманістичну ефективність, моделювати горизонти її майбутнього розвитку.
Культурологія
Зародження та розвиток культурологічного погляду на суспільство пов'язані з іменами таких відомих мислителів, як М.Данилевський (1822-1885 рр.), О.Шпенглер (1880-1936 рр.), П.Сорокін (1889-1968 рр.), А.Тойнбі (1889-1975 рр.). За думкою культурологів, історія розвитку цивілізації може бути адекватно представленою лише у вигляді різноманітних культурно-історичних типів, що взаємодіють, мають специфічні та спільні характеристики та закономірності розвитку. Будь-який інший погляд на суспільство, наприклад, як на загальнолюдську цілісність, вважали культуроло­ги, не витримує наукової критики і має поступитись культурно-типологічному аналізу соціуму як більш продуктивному і евристичному. Основи сучасної культурології були закладені російським філософом слов’янофілом М.Данилевським у фундаментальній праці «Росія і Європа» (1869 р.).
М.Данилевський працював над філософсько-культурологічною проблематикою. Результат цієї праці - започат­кований новий погляд на суспільство як сукупність культурно-історичних типів людства. Дещо подібне раніше намагався запропо­нувати німецький історик Рюкерт. Після М.Данилевського теорію культурно-історичних типів розвивали О.ІПпенглер, П.Сорокін і А.Тойнбі.
Людство, за думкою М.Данилевського, є поняттям абстрактним. Існує не людство, а культурно-історичні типи цивілізації - єгипетсь­кий, китайський, ассіро-вавилонсько-фінікійський, єврейський, грець­кий, римський та ін. Кожен з них по-своєму відтворює ідею людини та людяності, цивілізації та цивілізованості зі своїми особливостями й специфічними методами. Абсолютизація будь-якого з них, механічне перенесення його характерних рис на цивілізацію в цілому призвело б до її деградації. Ідею вселюдськості може відбити лише сукупність культурно-історичних типів.
Історія розвитку цивілізації - це постійна зміна культурно-історичних типів. Кожен народ створює власний унікальний тип культури. І хоч вони взаємодіють, постійно обмінюються взаємонадбаннями, проте їх унікальність не тільки не знищується, а й міцніє, входить в історичний контекст цивілізації, висвічується новими фарбами в механізмах спадкоємності під час зародження та розвитку нових культурно-історичних типів. Так, за думкою М.Данилевського, єврейська культура позначена так званою релігійною основою, грецька - художньою, римська - політико-правовою, германо-романська - науковою та індустріальною. Це - так звані одно- та двоосновні культурно-історичні типи. Слов'янський тип, якому, за прогнозом М.Данилевського, належить майбутнє, матиме чотириосновну природу. Він успадкує надбання минулих культур і постане у вигляді синтезу таких характерних рис, як релігійність, науковість, творчість у мистецтві, технології та індустрії, політичність, економічна обґрунтованість та общинність (див.: Данилевський Н.Я.. Россия и Европа.- М., 1991). Філософ прогнозував розпад європейського співжиття, конфлікт між рома­но-германським і слов'янським типами культури і створення всеслов'янського союзу зі столицею в Константинополі тощо.
Твір М.Данилевського "Росія і Європа" зацікавив широку громадськість, проте сприймався неоднозначно. Наприклад, Ф.Достоєвський, що буквально захоплювався першими розділами книги, не сприйняв ідею М.Данилевського щодо заперечення все­людської історії та загальнолюдських ідеалів. Вол. Соловйов крити­кував М.Данилевського за заперечення ним принципу християнсь­кого універсалізму. Інші автори не поділяли його панслов'янських поглядів, критикували за безпідставне звеличення російської історії, своєрідне освячення її. Проте як шанувальники, так і критики М.Данилевського цінували в авторові «Росії і Європи» інше: історично першу теоретичну спробу вивчення історичного процесу як сукупності унікальних культурно-історичних типів, що взаємодіють.
Цю ідею підхопив і збагатив відомий німецький філософ і культуролог, історик і публіцист, представник філософії життя О.ІПпенглер. Друге десятиріччя XX ст. позначене новим злетом культурологічної проблематики. Інтелектуальний потенціал люд­ства збагатився роботою О.ІІІпепглера «Присмерк Європи».
Освальд Шпенглер (1880-1836 рр.) здобув блискучу освіту. Він вільно володів як природничо-науковим, так і гуманітарно-філософським знанням. Працюючи вчителем математики й історії, він наполегливо вивчав філософію, особливо захоплювався філософією Ф.Ніцше. Розуміючи його по-своєму, О.ІПпенглер заперечував фальсифікацію його вчення ідеологами нацизму і відмовився співробітничати з ними, за що зазнав гонінь з боку тогочасних урядових структур.
Не доведено генетичний зв'язок О.Шпенглера з творчістю М. Данилевського. Найімовірніше, що до побудови аналогічної моделі соціальності М.Данилевського О.Шпенглер прийшов самостійно й незалежно від «Росії і Європи», яку було перекладено на німецьку лише в 1920 р., хоча, звичайно, він міг ознайомитися з ідеями твору М.Данилевського і з інших джерел.
Культурологічна модель соціуму О.ІІІненглера суперечлива, багато в чому незрозуміла, але надзвичайно цікава. Його головна праця «Присмерк Європи» («Untergang des Abendlandes») букваль­но перевернула європейську самосвідомість першої половини XX ст., обумовила бурхливе поширення методології культурологічного аналізу в філософських, соціологічних, історичних та літературних дослідженнях. Культура, за О.Шпенглером, виникає із тяги до «космічності», до культивування такту й ритму. Вона охоплює всі надбання народу: від філософії й літератури, до фінансових операцій і ведення війни. Кожен народ створює унікальну культуру, яка має "душу", внутрішню єдність всіх елементів і відокремлена від інших культур як своєрідних «організмів», що послідовно проходять стадії зародження, розвитку, злету й падіння. За О.ІІІпенглером, існує вісім таких культур: єгипетська, індійська, вавилонська, китайсь­ка, «аполонівська» (греко-римська), «фастівська» (західноєвропейська) і культура майя. Як свідчить філософ, очікується народження й злет ще одного типу культури російсько-сибірської.
Кожен тип культури має свій термін існування, що визначається внутрішніми особливостями її організації. Цей термін - приблизно тисячоліття. Вмираючи, культура перетворюється на цивілізацію, яка, за думкою О.ПІпенглера, постає у вигляді мертвого простору інтелекту, поля згасання культури. Західноєвропейська культура вступила в стадію занепаду, окостеніння. Проявами кризи є поши­рення механічної праці, заміна мистецтва спортом, накопичення техніко-технологічного потенціалу, а головне – домінація масовізованої особистості, соціальною базою якої є пролетаріат.
Теоретично близьку до концепції О.ІІІпенглера філософію історії як розвитку й занепаду своєрідних типів культури обґрунтував і пропагував англійський історик і соціолог, професор Лондонського університету, один з керівників Королівського інституту міжнародних відносин Арнольд Джозеф Тойнбі (1889-1975 рр.).
Всесвітнє визнання вченому принесла його фундаментальна праця «Осягнення історії» (т. 1-12), що була опублікована окреми­ми томами за 1934-1961 рр. Як і його попередники, М.Данилевський та О.ІІІпенглер, А.Тойнбі заперечує єдність історії людства, одно­часно обстоює думку про існування своєрідних замкнених (локаль­них) цивілізацій. В ранніх роботах А.Тойнбі налічується 21 локальна цивілізація. Пізніше вчений узагальнив їх, скоротивши перелік цивілізацій до 13. Кожна цивілізація проходить стадії виникнення, зростання, надлому й розкладу, після чого гине, поступаючись місцем іншій. На основі глибокого аналізу історичного матеріалу, А.Тойнбі намагається вивести закономірності історичної зміни цивілізацій, спрогнозувати майбутнє людства. XX ст., позначене існуванням 5-ти головних цивілізацій: китайської, індійської, ісламсь­кої, російської і західної. Рушійною силою їх розвитку виступає творча меншість, носій своєрідного життєвого пориву, що органічно відповідаючи запиту часу, залучає в процес культурно-історичної творчості інертну більшість. З часом творча еліта вичерпує свій життєвий потенціал, перетворюється на пануючу меншість, що нав'язує волю масам вже не авторитетом, як раніше, а силою. Суперечність, що виникає, руйнує цивілізацію, готує грунт для нового культурно-історичного повороту.
Як бачимо, представники так званого культурологічного напря­му соціальної філософії (крім означених мислителів сюди слід віднести й таких теоретиків, як П.Сорокін, А.Моль, К.Леві-Строс, Г.Зіммель, Е.Кассірер та ін.) репрезентують погляд на суспільство, що виходить за межі існуючих традиційних підходів. Цей погляд потребує скрупульозного вивчення.
Здобуті в його межах теоретичні надбання мають не лише оригінально-суб'єктивний, а й всезагально-науковий характер. Вони збагачують соціально-філософський аналіз історичного процесу, допомагають зрозуміти його особливості, що не охоплюються традиційними підходами.
Концепція еволюції типів культури (П.Сорокін)
Другою досить відомою спробою пояснення суспільства як системи, що розвивається, була концепція еволюції типів культури відомого російсько-американського соціолога та культуролога Питирима Сорокіна. З 1920 р. П.Сорокін працював професором Петербурзь­кого університету, пізніше був висланий з Росії й емігрував до США, де заснував соціологічну школу. Він написав декілька десятків книг, які відомі всьому світу, але в СРСР не публікувались. Серед робіт П.Сорокіна дореволюційного періоду можна назвати такі, як "Злочин та кара, подвиг та нагорода" .-СПБ, 1911; "Проблема соціальної рівності "-П., 1917; «Л.М.Толстой як філософ». - М., 1914. Після висилки П.Сорокін написав: The sociology of revolution. Phil.-Z., 1925; Social mobility, - N.Y.,1927; Society, culture and personality. - N.-Y.-Z., 1947; Social and cultural dynamics. V. 1-4. -N.-Y.,1962; Sociological theories of today.- N.-Y., 1966 та ін. У 1920 р. в Петербурзі вийшов двотомник під назвою «Система соціології», в 1992 р. у Москві - «Людина. Цивілізація. Суспільство.»
П.Сорокін розглядає історичні закони як прояв людської при­роди, а людину - як головну й необхідну передумову історії. «Будь-яка зміна історичного процесу, будь-який крок вперед чи назад, - пише П.Сорокін, - є справа честі людини і без неї не здійснюється... Людина завжди була єдиним творцем своєї історії... (Сорокин П. Историческая необходимость //Социс.- 1989, №6.-138.).
В основі історичної концепції П.Сорокіна - теза про пріоритет системи цінностей, значимостей, чистих культурних систем, носіями яких є індивіди та соціальні інститути. Історичний процес є циклічною флуктуацією типів культури, кожна з яких - індивідуально неповторна система цінностей. Дослідник виділяє три типи культу­ри: чуттєвий (sensate) - домінує безпосереднє чуттєве сприйняття дійсності; ідеаціональній (ideational), де домінує раціональне мислення; ідеалістичний (idealistic), що базується на інтуїтивному пізнанні (і діяльності). Кожна система культури, втілюється в право, філософію, мистецтво, мораль, структуру суспільних відносин, які змінюються шляхом криз, революцій, війн, соціальних катастроф. Нам здається, що у вченні П.Сорокіна про флуктуацію типів культури є дещо містичне, надумане, занадто затеоретизоване. У поясненні конкретного типу культури як системи взаємодії індивідів та соціальних груп на засадах певних соціокультурних цінностей, а також в обґрунтуванні теорій соціальної мобільності та соціальної стратифікації реалізму, науковості значно більше.

№ 39 ФЕНОМЕН БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО, ЕГО ПРИРОДА И ФУНКЦИИ. МЕСТО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО В БЫТИИ ЧЕЛОВЕКА. АРХЕТИПЫ КОЛЛЕКТИВНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Бессознательное в широком смысле - это совокупность психических процессов, операций и состояний, не представленных в сознании субъекта.
Бессознательное - это особая сфера психических или системных процессов, качественно отличных от явлений сознания. Интерес к бессознательному уходит в глубь веков. Действительной глубины в понимании бессознательного достигают в философии Нового времени. Понятие бессознательного здесь еще не имеет четкого смысла: одни придают ему чисто негативный оттенок, понимая под бессознательным особую сферу психической деятельности, характеризующуюся отсутствием сознательного регулирования, непроизвольностью течения психических процессов, безотчетностью, а порой полным исчезновением из памяти (Лейбниц, Лотце и др.).
Так, другие видят в бессознательном основной и первичный регулятор поступков человека. Они возводят бессознательное в ранг некой метафизической сущности, приписывая ему роль первопричины всего, что совершается не только в природе, но и в обществе. (Фихте, Шеленг, Шопенгауэр, Эдуард Гартман).
История философии показывает, что только незначительная часть философов отказывалась признать отсутствие бессознательного, считая, что психическое может быть только сознательным.
Из философов наиболее аргументировано точку зрения по этому поводу представил Рене Декарт, а из психологов - Франц Брентано и Вундт. Последние утверждали тождество психического и сознательного. Но большая часть философов (Кант) не только признавала существование, но и создавала достаточно цельные концепции бессознательного. В них отчетливо просматриваются 2 тенденции.
Корни одной лежат в монадологии Лейбница. Он строит учение о бессознательном на основе принципа непрерывности психической жизни и на признании существования различных степеней интенсивности сознания. Лейбниц считает, что все явления сознания возникают из бессознательной жизни в бодрствующем состоянии. Наряду с наиболее ярко выступающими сознательными представлениями существуют как бы спящие или угасающие представления. В работе «Новые опыты о человеческом разуме» Лейбниц пишет: «В нашем уме нет ничего, что уже не дремало бы в виде представлений в темной душе». Если бы сознательным представлениям не предшествовали бы бессознательные, то пришлось бы признать, что они возникают из ничего. Между тем психическая пустота также невозможна, как невозможна пустота физическая в материальном мире.
В соответствии другой тенденцией бессознательное рассматривается как самостоятельный источник психической жизни, психической деятельности, как явление, качественно отличное от сознания. Наиболее полно эта точка зрения представлена в работах видного немецкого философа Эдуарда Гартмана (1842-1906).
Гартман создает так называемую энциклопедию бессознательного, в которую наряду со своими представлениями вводит воззрения Канта о том, что бессознательное - это априорный синтез, предшествующий сознательному содержанию опыта; учение Шеленга о том, что бессознательное - это вечное стремление души вырваться на волю к постепенно возрастающему сознанию; идею Гегеля о том, что бессознательное - это самодвижение понятия и погружение логической идеи в "инобытие природы". Особенно много внимания уделяет философии Шопенгауэра, мысли Шопенгауэра о том, что бессознательное - это воля в природе, источник жизни, стихийное жизненное начало, которому противопостоит беспомощное сознание.
В начале 19 века начинается интенсивное психологическое исследование бессознательного. Для дальнейшего понимания природы бессознательного огромное значение имела так называемая динамическая характеристика бессознательного, которую ввел Иоганн Гербард. Согласно его концепции, несовместимые идеи могут вступать в конфликт. При этом более слабые вытесняются из сознания, но продолжают на него воздействовать, не теряя при этом своих динамических свойств. Огромное значение имели в этот период исследования психопатологий во главе с Шарко. Исследования последнего позволили зафиксировать психическую деятельность, неосознаваемую человеком.
Продолжением этих исследований явились исследования Фрейда (1856 – 1939). Он открыл новую реальность под названием бессознательного. Фрейд отказывается от физиологических объяснений основ бессознательного и представляет его в виде могущественной иррациональной силы антагонистической деятельности сознания. Современные американские исследователи пишут, что философия и психология того времени были просто ошеломлены появлением радикально иного подхода к изучению людей, разработанного Фрейдом.
Фрейд первым охарактеризовал психику как поле боя, как динамическую структуру между непримиримыми силами: инстинктом, рассудком и сознанием. Психодинамическая конфигурация его теории как раз и подчеркивала эту непрекращающуюся борьбу между разными аспектами личности. Психодинамическая теория отводит ведущую роль сложному взаимодействию между инстинктами, мотивами и влечениями, которые конкурируют между собой за главенство в регуляции поведения человека.
Следуя этому динамическому подходу, Фрейд вводит так называемую топографическую модель личностной организации, согласно которой в психической жизни можно выделить 3 уровня: 1) сознание, 2) предсознательное и 3) бессознательное.
Уровень сознания состоит из ощущений и переживаний, которые мы осознаем в данный момент времени. Фрейд настаивал на том, что только незначительная часть психической жизни входит в сферу сознания.
Область предсознательного включает в себя весь опыт, который не осознается в данный момент, но легко может вернуться в сознание спонтанно или в результате индивидуального усилия. Предсознание - это мост между осознаваемыми и неосознаваемыми областями психического.
Самая глубока и значимая область человеческого разума по Фрейду - это бессознательное. Оно представляет собой хранилище инстинктивных, примитивных побуждений, эмоций и воспоминаний, которые настолько угрожают сознанию, что были подавлены или вытеснены в область бессознательного. Например, забытые травмы детства и т.д. Но именно этот неосознаваемый материал и определят наше повседневное функционирование.
Не Фрейд первым обратил внимание на значение бессознательного в поведении человека. Некоторые философы 18 и 19 веков предполагали, что основное содержание внутреннего мира недоступно для сознания. В отличие от своих великих предшественников Фрейд впервые придал концепции бессознательной жизни эмпирический статус. Он также подчеркивал, что бессознательное следует рассматривать не как гипотетическую абстракцию, а, скорее, как реальность, которую можно проверить и демонстрировать.
Карл Юнг - первый отступник теории Фрейда (неофрейдизма). Юнг отводит бессознательному ведущее место при объяснении причин возникновения особенностей поведения и психики человека. В отличие от Фрейда Юнг говорит, что кроме индивидуального бессознательного есть еще коллективное бессознательное. Свой вывод он строит на достаточно свободной интерпретации данных антропологии, этнографии, данных истории и религии. Юнг трактует коллективное бессознательное как осадок опыта в психике человека, полученный в ходе биологической эволюции и культурно-исторического развития. В качестве единицы анализа психики Юнг выдвигает понятие архетипа (от греч. «архе» - начало и «типе» - образ). Архетип по Юнгу - это врожденный формальный образец поведения. Архетип представляет собой:
а) врожденные условия интуиции, т.е. те составные части всякого опыта, которые априорно его определяют;
б) первобытные формы постижения внешнего мира;
в) внутренние образы объективного жизненного процесса;
г) невременые схемы, согласно которым образуются мысли и чувства всего человечества и которые изначально включают в себя все богатство мифологических тем;
д) коллективный осадок исторического прошлого, хранящийся в памяти человечества и имманентно присущи человеческому роду.
Человеческая психика по Юнгу включает разнообразные архетипы. Все они имеют архаический характер и могут быть рассмотрены как глубинный изначальный образ мира, который человек постигает интуитивным путем.

№ 40 ПОЛИТИКА И ПРАВО КАК РЕГУЛЯТОРЫ ЖИЗНЕДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Правова регуляція суспільства
Одним із надзвичайно ефективних механізмів регуляції, функціонування та розвитку соціуму на стадії його класової поляризації стало право.
Право — це система загальнообов'язкових соціальних норм, дотримання яких охороняє держава. Вона формує певні органи, спеціальний суспільний апарат, що силою змушує людину викону­вати норми права, шанувати їх, підкорятися вимогам.
Право виникає на стадії класової організації суспільства. Дже­рела його — суперечливі. Вчені намагаються знайти корені права в природі людини, в так званому народному дусі, психіці людини, ідеї права, конкретній ситуації, економічних засадах життєдіяльності суспільства тощо. Скоріш за все, джерело права - в суспільній практиці людей, що поляризувала їхні відносини (завдяки розподілу праці та приватній власності), що унеможливило їхню регуляцію релігією та мораллю. Держана узагальнила природні відносини людей, що контактували в суспільстві, розділеному на протилежні класи. Узагальнення набуло статусу норми, пізніше - права й виконувало регулятивну функцію, спираючись на авторитет і силу держави. Згодом держава монополізувала інститут права й правотворчої діяльності, зумовила трансформацію його змісту в бік першочергового врахування інтересів тих соціальних верств, які володіють державною владою.
Правова регуляція охоплює найважливіші сфери суспільного життя. Вона регулює відносини власності, виступає регулятором міри та форми розподілу праці та її продуктів між членами суспільства. Цю ділянку суспільного житія обслуговує так знане громадянське і трудове право. Право регулює діяльність державного механізму. Для цього було створено цілу систему прав: державне, конституційне, адміністративне. Право визначає міру боротьби з зазіханнями на існуючі суспільні відносини й процедуру вирішення конфліктів (кримінальне, процесуальне право). Воно виливає на різноманітні форми міжособистісних стосунків (сімейне право), міждержавне спілкування народів (міжнародне право) і т. ін.
Правова регуляція спирається па спеціально сформований апа­рат: суди, прокуратура, міліція (поліція), тюрми тощо. Оскільки цими закладами керує держава, складається враження, що право є продуктом її вільної волі. Насправді ж, це не зовсім так. Право зумовлене системою факторів: економічних, соціальних, національних, історичних, культурних тощо. Разом з тим без конструктивної діяльності держави соціальні норми і відносини не можуть набути загальнообов'язкового характеру, стати юридичними.
Правові системи пройшли досить цікавий шлях історичного розвитку. Перші з них були створені в державах Давнього Сходу й Єгипту. Наприклад, людству відомі закони вавилонського царя Хаммураппі (II тисячоліття до н.е.), що були увічнені на великому чорному базальтовому стовпі. Своєрідну систему законів створив китайський мислитель Конфуцій. Всесвітнє значення має так зване римське право. Всебічне обґрунтування система права одержала в широковідомій гегелівській праці «Філософія права». Розгалужену систему прав мала Київська Русь. Літописні джерела свідчать про надзвичайно високі повноваження такого органу влади Дав­ньоруської держави, як народне віче, про перший юридичний звід — «Устав і закон руський» (ІХ-Х ст.), а також про «Руську правду», розроблену для регламентації стосунків між різними верствами міського населення та селянством.
Ідея створення правової держави належить І.Канту. Правова держава має базуватись на поняттях громадянської свободи, рівності та самостійності. Під рівністю філософ розумів право визнавати владу над собою лише того, хто зобов'язаний до того, до чого він сам нас зобов'язує. Правова держава включає законодавчу, виконавчу і судову владу. Така держава є кінцевою метою розвитку суспільства. І.Кант вірив у можливість забезпечення громадської злагоди на засадах чистих вимог юридичного закону.
Політика як соціальний регулятор стосунків між індивідами та соціальними спільнотами
Органічне єднання правових регулятивів з державними структу­рами формує ще один якісно новий механізм регуляції, функціонування та розвитку соціуму, який дістав назву політики (грецька  - державні або суспільні справи). Вважаючи людину політичною істотою, Аристотель намагався знайти такий механізм суспільної організації, який би адекватно відбивав політичну природу людини. За його думкою, такий механізм уособлюється в державі. Політика - це участь у справах держави.
Релігійна філософія однозначно пов'язувала політику з ідеєю Бога. Капіталізм класичного типу зняв з неї релігійне покривало й повів мову про політику та її закони як такі, що зумовлені розумом та соціальним досвідом, а не релігійними догматами (Ж.Боден, Н.Макіавеллі, Б.Спіноза, Т.Гоббс, Дж.Локк). Політичні угруповання розглядалися як законне й справедливе право людини — її природне право. Виникають концепції політики як «суспільного договору», а згодом — самостійні лінії її розуміння як «суспільного феномену».
Перша лінія пов'язана з іменами англійського філософа та юриста І.Бентама (1748-1832 рр.), французького мислителя О.Конта (1798-1857 рр.), англійського філософа і соціолога Г.Спенсера (1820-1903 рр.). Їх об'єднує спільна ідея незалежності людини від політики. На їхню думку людина є істота комерційна. Держава не має права втручатися в комерцію, тому людина має бути незалеж­ною від політичної діяльності держави, її різноманітних підрозділів. Звичайно, політика існує, і скасувати цей механізм було б нерозваж­ливо. Проте, якщо вона є і виконує певні функції, то потрібно, щоб політика якомога менше торкалася особистого життя людини. Саме з цього напряму філософії політики розвивається так звана політична соціологія. У 20-ті роки XX ст. її талановитими представниками були Е.Дюркгейм, М.Вебер, Н.Паретто. Політична соціологія ро­зглядає політику в загальноісторичному та соціокультурному контекстах. Довгий час у вітчизняній філософії ця лінія оцінювалась як позитивістська, тобто як така, що неспроможна охопити феномен політики. Сьогодні теоретична думка звертається до М.Вебера та інших класиків політичної соціології й активно досліджує надзви­чайно багатий матеріал, що характеризує регулятивні можливості політики в межах даного напряму.
Другу лінію розгляду політики представляють соціалісти-утопісти: Р.Оуен, К.Сен-Сімон та Ж.Фур'є.
Як відомо, утопічний соціалізм піддав гострій критиці хиби капіталістичного суспільства, розкрив зв'язок приватної власності з експлуатацією, започаткував теоретичний пошук ідеальної політичної системи. Політика розглядалась як шлях до зазначеної системи, де пануватимуть суспільна власність, рівність усіх людей, обов'язковість праці і плановість господарства, де буде ліквідовано протиріччя між містом і селом, розумовою та фізичною працею. Засобом здійснення подібної політики утопісти вважали пропаганду ідей соціалізму, загальнокультурне, освітнє та моральне виховання людей.
Саме з цього напряму бере початок марксистська політична соціологія, яка, з одного боку, запозичує в утопістів ідею майбутнь­ого (соціалістичного) суспільства, з другого - переводить питання політики з просвітительства на грунт класових відносин і класової боротьби. Політика в марксизмі розглядається як сфера суспільної діяльності класів, суспільних груп, політичних партій, яка визначається їхнім становищем у суспільстві та інтересами.
Як регулятивний механізм функціонування та розвитку соціуму політика охоплює насамперед взаємовідносини між великими соціальними групами - класами, націями, народностями тощо. Разом з тим вона не цурається особистості. Суб'єкт суспільного розвитку — це індивіди та соціальні спільноти. Політика стосується всіх людей разом і кожної особистості зокрема. Внутрішня політика регулює життя громадян в державі, зовнішня — міждержавні стосунки та процеси.
Де, коли і яким чином виникає політика? З приводу цих питань є багато точок зору. Найбільш обґрунтованою нам здається та, яка виводить політику з реальних умов суспільно-історичної практики, економічних підвалин життєдіяльності соціального суб'єкту. Ще Н.Макіавеллі зрозумів фундаментальну роль матеріального інтере­су в організації соціуму. На цьому інтересі побудована у нього і держава. Марксизм подає матеріальний інтерес як економічні суспільні відносини, базис. Відтворення його в формі політичних програм, норм, ідей, парадигм, матриць громадської діяльності і становить духовну основу політики. У цьому плані ми поділяємо ленінське положення про те, що «політика є концентрованим виразом економіки». Матеріальну основу — своєрідну плоть політики — становлять політичні відносини та процеси, діяльність політичних установ та інститутів, головним з яких є держава. Діяльність держави спрямована на втілення в практику матеріального інтере­су, який і викликав її до життя. Тому політика не може не мати першості над економі кою. Діалектика їх співвідношення є складною і суперечливою. Абсолютизація будь-якої із складових призводить до соціальної похибки. Взаємодія економіки та політики має конкретно-історичний характер, що безумовно треба враховувати при розгляді будь-якого політичного чи економічного питання.
Регулятивні можливості політики не обмежуються сферою економічного життя суспільства. Політика проникає (і нав'язує своє компетентне слово) в науку і культуру, соціальну сферу і техніку. При цьому в кожному підрозділі соціуму політика зберігає за собою право відстоювати державний інтерес. Тому є всі підстави говорити про економічну, культурну, наукову, соціальну політику тощо. Множинність політик створює враження про їх автономність. Проте це — ілюзія. Автономність може бути лише відносною. Політика є завжди державною.