Идеи модернизации православия в контексте духовных исканий начала ХХ века.

THE SUMMARY Ideas about modernization of Orthodox Church in a context spiritual search (a beginning of XX century). In Russia in the end of Х1Х - the beginnings of XX century were ripened by sharp necessity "to adapt" Orthodox Church for a new stage of development of a societ. An essential task of Russian philosophical idea became development of new religious consciousness. Religious searches of Silver century is an aspiration to express new antropoloqy and also to find a way to implant it in the tradition.

Кризис православия рубежа ХIХ-ХХ вв. проявился во всеобщем падении общественного престижа религии, обесценивания ее роли в решении общественно значимых проблем. Причины кризиса православия Церковь объясняет не утратой влияния на верующих, не девальвацией религии как средства удовлетворения духовных потребностей, а несоответствием устаревших способов выражения «абсолютных и непререкаемых истин веры» современному уровню развития общественного сознания. В России конца Х1Х – начала ХХ века назрела острая необходимость «приспособить» православие к новому этапу развития общества, связанному с капиталистическим развитием, социальной поляризацией, ростом социальной напряженности, появлением новых радикальных идей. Немаловажной причиной упадка православия является жесткая государственная власть над Церковью. Выдающиеся церковные иерархи (митрополит Филарет (Дроздов), Сергий       (Страгородский), Антоний (Владковский) и др.), а также религиозные философы ( В. Соловьев, В.В.Розанов, Д. Мережковский, Н. Бердяев и другие) защищали идею независимости Церкви от государства и прививали ее отечественному общественному сознанию.
Насущной задачей русской философской мысли стала выработка нового религиозного сознания, которое можно рассматривать как комплекс социально-культурных и религиозно-философских идей, разделив которые светская интеллигенция могла бы стать «религиозной общественностью» и возродить Россию к новой жизни. В планы российской интеллигенции того времени входило осуществить  синтез религии, культуры, общественности, народной жизни. В этом единстве нужна была модернизированная религия, а не консервативное историческое христианство. Современная религия, по мнению участников процесса, не выполняет своей бытийной функции - воссоединения человека и мира с безусловным и всецелым началом. Традиционная теология (“отвлеченный догматизм” по Вл.Соловьеву) самоустранилась от проблем “перерождения человека”, преобразования образа его жизни и всей действительности. Христианство теряет свой смысл.

Сами религиозные искания, на мой взгляд, - плод особой трактовки назначения философии. Философия трактуется не как упражнение ума, «бессердечное любопытство», а как поиски ответа на экзистенциальные вопросы. В философии человек ищет то сущее, причастность к которому утверждала, осмысливала бы и бытие мира и бытие человека. Любомудрие в своих истоках имеет экзистенциальный интерес.
Вот как представляет Н.Бердяев задачи модернизма: «Это христианское возрождение и творчество - не разрыв и не борьба с православной Церковью, это обновление, развитие внутри Церкви, связанное и единое со всем тем вечным, что есть в ней…Русская реформация в широком смысле этого слова может быть только обновлением и творческим возрождением православной Церкви» [1,50].  Традиция отечественной модернистской мысли характеризуется жаждой политической свободы, признанием догматической традиции Церкви и требованием экуменической открытости. Признается настоятельная необходимость современного решения антропологической темы в православии. Православное богословие утратило связь с живым индивидуумом, абсолютизируя невозможность индивидуального приобщения к Богу, сводя религиозность к способности служить богу, а не творчески общаться с ним. Теоретические конструкции догматики превратились в безжизненные схемы. Священник о.Александр (Ельчанинов) справедливо указывает: «…как только побледнеет этот идеал, человек остается без культуры воли, без морали, без умственной тренировки. Человеческое начало мало воспитано в православном человеке,  и потому без веры он впадает в рабство миру". Новый совокупный общественный опыт требует христианского осмысления и способен его обогатить.

«Обновление православной традиции, к которому стремилось поколение русских мыслителей-эмигрантов, значительно отличается от западной версии  модернизма, в центре которой оказалась проблематика взаимоотношений науки  и веры» [1, 49]. Впрочем, для него также характерна и жажда социальной справедливости, воля к обновлению интерпретации Священного Писания, универсализм. “Социальные, гражданские темы, стоявшие в центре внимания предыдущих поколений, решительно отодвигаются в сторону экзистенциальными темами — Жизни, Смерти, Бога; серьезно обсуждать вопросы социальной несправедливости “в мире, существует смерть”, писали акмеисты, — Это все равно, что ломиться в открытую дверь. Пафос “конца века”, неминуемой гибели этого мира, воля к смерти (особенно выраженная у Сологуба) — непременные черты поэзии этой эпохи”  [4, 10].

В работе «Что есть человек» Э.Кассирер за религиозным сознанием оставляет символическое «закрепление» высших антропологических идеалов.

Религиозные искания Серебряного века – это стремление выразить новую антропологию, а также найти способ укоренить ее в традиции.  Хотя надо признать, что христианский путь философов, занявшихся обновлением православия, нельзя назвать прямым и непротиворечивым. «Русской софиологией движет отнюдь не отрешенный рациональный интерес: цель ее стремлений – постижение бытия как объективной духовной реальности, а в некоторых случаях – развитие скрытых человеческих способностей ради проникновения в невидимый мир»[3, 83]. Христианство, взявшее верх над язычеством, «закрыло от человека иерархию природных духов», «некоторые космические силы и тайны» - писал Бердяев в 1916 году [2, 15]. Благодаря этому человек, освободившийся от власти стихийных демонов, получил возможность «стать духовно на ноги», - но наряду с этим и невольно «христианская Церковь механизировала природу и сделала возможными науку и технику ХIХ века» с их чисто посюсторонней, материалистической ориентацией, - стимулировала возникновение «в этом смысле позитивизма». Подобный взгляд на природу – религиозное опрощение. В христианстве должна быть восстановлена натурфилософия, космология. Но с другой стороны, огромное значение придается человеческому «я», считая развитие этого аспекта человека актуальной задачей настоящей эпохи.

         Религиозность вписывается в новое мироощущение, суть которого – в соединении, перебрасывании мостов между крайностями.  «Религиозным, - отмечал А.Белый, - называю я все то, что исходя явно или скрыто из постулата в противоположении Я и не-Я питает идею о их синтезе, соединении, которая и есть связь или религия, … что в этом случае область религиозного расширяется, покрывая собою всю жизнь человечества» [5,86].
Эстетическое христианство (историческое и космическое) символисты противопоставляют государственно-церковному христианству (история догматов) как христианство истинное христианству ложному. Историческое христианство  – покрывает собой всю жизнь человечества, оно есть история человечества, как самосознания. Историческая религия – сознательное творчество жизни. Она формируется в процессе конкретно-исторического развития человечества. Космическое христианство представляет историю мира  как Духа.  Вопрос о соотношении исторического и космического христианства выражается в соотношении культуры и Духа. Дух не сводим к культуре, а выступает в ней как принцип «культуры культур», «индивидуума индивидуумов», «сознания сознаний». Дух не трансцендентное, культура возможна, если возможен конкретный Дух. Он возможен, если возможна конкретная целостность, она возможна, если возможно сознание, сознание возможно, если возможно «Я». Духовный мир есть мир иерархии сознаний и представляет актуальную бесконечность, предполагающую многоликость и вариантность личных жизней в целом. Духовная культура, мудрость, существует как мысленно реализованная полнота творческих возможностей человечества, но реализовать эту полноту можно лишь в опыте мысли, религиозном опыте. Эти же опытом можно духовно измерить человеческую историю, раскрывая «вечное в старом». Именно в этом заключался новый прием символистов в подходе к вечным истинам. Историческая религия, выдвигая как определяющий принцип «отношение вечного к временному», раскрывает многообразие путей восхождения к вечному.

В эти годы русский символизм приобретает несвойственную ему ранее религиозную и мистико-утопическую направленность. Мотивы апокалипсиса, эсхатологические ожидания конца света, Страшного Суда становятся центральными в художественном творчестве и теоретических построениях «младосимволистов» – В.И. Иванова, Андрея Белого, А.А. Блока. Их эсхатологические искания выходили за пределы искусства и претендовали на мировоззренческую и даже на «жизнестроительную», «теургическую» роль. В своих поисках они приходят к признанию вины человека в апостасии – отпадении, добровольном уходе от Бога, «индивидуации». Весь свой пафос они устремляют на «поиски Бога», на религиозное преодоление «декаденства»» и создание «восстанавливающего», «синтетического» мировоззрения, способного разрешить «кризис индивидуализма». Заслугой «младосимволистов» можно считать постановку ими вопроса о духовном преодолении новоевропейского индивидуализма как насущнейшей проблемы современности. Но такой «синтез» выделялся ими совсем не в обращении к традициям православия, а в нехристианских духовных средах. Символисты развивают заложенную Вл. Соловьевым натуралистическую тенденцию к стиранию различий между христианством и язычеством. С помощью «дионисизма» (произвольно трактуемой древнегреческой мифологией бога Диониса, превращенной ими в неотъемлемую часть христианского мировоззрения) символисты пытались реализовать свой утопический проект пересоздания всей жизни «теургическим» искусством, т.е. культурой, принявшей на себя функции религии. Как оказалось,  искусство и культура не способны заменить религию.

Если Рафаэлю можно, по примеру С.Булгакова, инкриминировать «сладострастие кисти», чересчур беспроблемное слияние святости и чувственности, то Серебряный век грешит «сладострастием словом».  Отсюда сегодня двойственное к ним отношение как со стороны светской, так и церковной интеллигенции. Наряду со значительным творческим подъемом, в атмосфере Серебряного века присутствовали двусмысленность, безответственность, упадничество. Осознание этого приводит к пересмотру ряда положений неоромантизма (символизма), его переходу в постсимволизм. Складывается общее убеждение, что преодоление символизма будет способствовать более продуктивному влиянию его основных положений на развитие культуры. 

«Модернистская традиция русской религиозной мысли была в высшей степени отмечена исихастской духовностью – вершиной духовной традиции Востока» [1,75]. Руководствуясь стремлением построить онтологию личности, наследуя сущностные мотивы теологических учений отцов церкви (Г.Палама, Гр.Богослов) и современного им философского антропологизма православные модернисты вывели русскую религиозную философию на новый этап. Тем самым они внесли свой вклад в поиски альтернатив традиционному стилю европейского мышления Нового времени. Направление развития их мысли оказалось во многом созвучно европейской философии - развитие персонализма, тяготение к конкретности и феноменологизму. В частности, концепция духовности ассимилировала основные темы современного идеалистического антропологизма, нашедшего концентрированное воплощение в феноменологическо-экзистенциалистской позиции.
Неохристиан часто называют мистиками, понимая под последней опыт непосредственного общения с Богом, переживание непосредственной встречи человека с божественным. В этом смысле сторонники “нового религиозного сознания” отстаивают “аристократическую духовность”, потому что мистический опыт встречается редко. Вместе с тем, они обращают внимание на существенный момент христианской веры.  Последняя означает не что иное, как личную связь с открывающим себя Богом. От верующего требуется верность Богу. Но в ХХ веке православие превратилось в обрядоверие, личность ушла из  религии. Налицо - догматизация религиозности. В этих условиях такие философы, как П.Флоренский, Л.Карсавин, С.Франк, А.Лосев обращаются к проблематике религиозного опыта, чтобы выяснить, насколько живо человек может ощущать связь с божественным и насколько непосредственно воздействует она на его жизнь. Когда религиозный опыт глубоко и тонко развит, не находится вещей и обстоятельств человеческой жизни, безразличных с религиозной точки зрения. В трудах вышеназванных философов подчеркивается, чтобы независимо от конкретного содержания человеческое бытие в целом носило религиозный характер. Духовность в их трактовке означает не христианское благочестие, а религиозную одаренность, активное воплощение религиозности в жизнь.  

В православии понятием синергии передается принцип свободного сотрудничества, энергийной согласованности человека и обоживающей благодати. В дискурсе синергии акцент делается на заинтересованное общение, результат которого заранее неопределен, неоднозначен и зависит в равной мере от обоих участников процесса. Философская антропология ХХ века по-своему воспроизводит синергийную онтологическую динамику христианской (не только православной) антропологии. Интерес вызывает такая тема философии человека, как выяснение условий общения личности с первичными символами.

За счет привлечения новых философских методов значительно расширяется круг рассматриваемых проблем. Новый взгляд на взаимоотношение материального и идеального, единичного и всеобщего, анализ духовной телесности многое меняет в перспективах духовной активности человека. Уточняется христианское понимание тела и его соотношение с душой и духом. Проблема плоти принимает культурно-исторический аспект – утверждение культуры, общественности, чувственности, пола (воплощенный дух).

Итак, на рубеже ХIХ – ХХ веков происходит активная модернизация православного богословия, приведшая к формированию основных положений отечественного символизма и персонализма,  относящихся к тем философским направлениям, которые пытаются преодолеть разрыв, существующий между религиозным и философским типами антропологического знания. На сегодняшний день этот традиционный разрыв так и не преодолен, но отдельные исследователи (Уваров) полагают, что он «получает новое качественное наполнение в связи с бурным развитием наук о человеке». Для нас очевидно, что сегодня нельзя становиться как на позицию ортодоксального религиозного антропологизма, так и на позицию абсолютного отрицания религиозно-антропологического дискурса. Взвешенный философский подход к идеям религиозной антропологии позволяет преодолеть указанный разрыв.

Список литературы:

1. Аржаковский А.А. Журнал Путь (1925 – 1940): Поколение русских религиозных мыслителей в эмиграции. К.: Феникс, 2000.
2. Бердяев Н.А. Теософия и антропософия в России. М. 1991
3. Бонецкая Н.К. Русская софиология и антропософия//Вопросы философии. №7. 1995.
4. Гаспаров. Поэтика «серебряного века»// Русская поэзия «серебряного века». 1890-1917. М. 1993.
5. Чистякова Э.И. «Эстетическое христианство» Андрея Белого//Вопросы философии. №11. 1990.